Cuando Greta Thunberg fustiga a los poderosos de este mundo exhortándoles a «escuchar a los científicos», se está situando en el centro de las contradicciones de nuestra época. Idealiza la ciencia contraponiéndola al trabajo sucio de la industria, ignorando que ésta no es más que el brazo armado de la ciencia. Desde el punto de vista histórico, resulta completamente imposible disociarlas: la ciencia y la industria obedecen a la misma visión del mundo, a la misma práctica efectiva del mundo. En ambos casos, se trata de poder reproducir ad infinitum, sin pérdidas ni daños, los procedimientos de los expertos: la reproductibilidad de los experimentos científicos es de la misma naturaleza que la reproductibilidad de los mecanismos de fabricación industrial; además, la propia naturaleza de la reproductibilidad industrial depende directamente de los enfoques científicos particulares: la reproductibilidad industrial no es más que una generalización y una masificación de las cuestiones científicas elaboradas a escala reducida.

Es hora de dejar atrás la falsa oposición entre el conocimiento científico puro y las aplicaciones impuras y erróneas de la misma concepción del mundo.

La lucha contra el calentamiento global debe ir de la mano de la lucha contra la idealización de la ciencia, contra su mitificación: el calentamiento global tiene su origen, en efecto, en la puesta en práctica de una representación teórica del mundo que encarna específicamente la ciencia. La experimentación científica en los laboratorios académicos o privados es sólo el primer paso hacia su potencial industrialización, que no es más que un cambio de escala.

La sociedad contemporánea ha sido construida y moldeada por la ciencia. Es moneda corriente considerar que el estado actual de la sociedad es, en lo fundamental, el resultado de la corrupción de esta ciencia por parte de los intereses privados, perpetuando así la oposición entre un conocimiento «sano» y «puro», y las derivas «mortíferas», «desiguales», «antidemocráticas» o «criminales» de sus aplicaciones.

Sin embargo, la «ciencia» no constituye una verdad atemporal sobre el mundo, válida desde toda la eternidad y para todos los tiempos, sino que es una construcción social, un compromiso cultural provisional y temporal elaborado por los seres humanos en un contexto histórico particular. Este punto es esencial para comprender, o al menos para intentar comprender, la crisis de la modernidad: la racionalidad es una construcción histórica, y por eso una crisis de la sociedad es también una crisis de la racionalidad, una crisis de la racionalidad ligada a la sociedad que la sostiene y la expresa.

Por tanto, la ciencia «pura» no ha existido jamás. La ciencia, en el sentido moderno del término (es decir, la ciencia que ya no es sinónimo de «conocimiento», como todavía era el caso hasta mediados del siglo XIX), en tanto que enfoque instrumental del mundo, es una dimensión inseparable del movimiento de industrialización del mundo contemporáneo. En efecto, como demuestra Guillaume Carnino[1], la investigación científica comparte con el mundo industrial la misma preocupación por la reproductibilidad, por la repetitividad instrumental. El objetivo práctico de la ciencia es conseguir establecer procedimientos lo más precisos posible y que permitan el mayor grado de previsibilidad en la producción de un resultado deseado: esta es la condición básica para extender esta producción a una escala propiamente industrial. La ciencia y la industria son dos caras de un mismo fenómeno histórico, pero separadas artificialmente en la constitución de un contexto ideológico particular: la ideología del progreso. Dado que la modernidad contrapone radicalmente la materialidad del mundo y su representación, el mundo de los hechos y el mundo de las ideas, la objetividad del mundo y su conocimiento, su antagonismo sólo puede hallarse lógicamente de forma social e institucional, traducido de modo artificial en la separación entre un mundo académico y un mundo industrial.

Existe una unidad consustancial entre el mundo científico y el mundo industrial: en cualquier caso, un determinado tipo de ciencia produce necesariamente un determinado tipo de industria. Una ciencia que excluye filosóficamente al ser humano de su mundo sólo puede producir una industria que excluye materialmente al ser humano de su universo, por efecto espejo. Y, a la inversa, una industria basada en la eliminación práctica del ser humano de sus procesos sólo puede plantear científicamente la cuestión inevitable de su eliminación cada vez más radical, a través de un narcisismo conceptual.

La cuestión del estatuto de la ciencia, es decir, de su capacidad para decir lo que es verdadero, real, efectivo, etc., se ha convertido en el epicentro de la actual crisis de la sociedad, y esta crisis gira por completo en torno a la inadecuación de la definición del hombre y de la sociedad, de la sociabilidad del hombre que ha permitido la aparición de esta ciencia: como señala Jérôme Baschet, hay que salir del naturalismo, del individualismo y del universalismo propios de la modernidad[2].

Esta cuestión del estatus social de la ciencia no ha cesado de atormentar a la conciencia histórica de la modernidad desde sus orígenes. Recordemos también que, de forma más amplia, el problema de la inteligibilidad del mundo es la cuestión recurrente de toda reflexividad humana sobre sí misma y sobre su mundo: la historia humana nunca podrá ser reducida a la sola cuestión de la supervivencia estrictamente material.

Desde mediados del siglo XIX, la cuestión de la ciencia ha sido, directa e indirectamente, el punto central, el eje, de toda la dinámica social. Tanto el capitalismo como su impugnación, especialmente la marxista, reivindican las banderas de la ciencia y de la verdad científica. Lo que caracteriza a la ciencia es la voluntad de describir un mundo totalmente objetivo, es decir, un mundo que no esté mediado, ni afectado, por la cultura de las sociedades humanas; un mundo que en última instancia perdería su historicidad, un mundo que podría existir independientemente de los humanos. La pretensión científica de la economía se basa, pues, en su creencia en la posibilidad de describir las interrelaciones entre los seres humanos de forma independiente a las concepciones que puedan estos tener de ellas.

La ficción de la ciencia es querer describir y comprender un mundo-robot, y no sólo el mundo particular habitado por humanos particulares, herederos de una historia necesariamente humana. Querer describir un mundo que no esté necesariamente bajo la mirada y la práctica de sociedades humanas siempre singulares constituye un sinsentido histórico: el mundo, bajo todos los aspectos que se quiera y se pueda considerar, sólo existe a través de una interrelación, una codinámica con los humanos necesariamente portadores de una cosmología singular.

Lo que debemos comprender es que lo que suele denominarse con la expresión «crisis ecológica global» no es meramente la vigorosa protesta del ente «planeta-Tierra» contra las ambiciones de una humanidad depredadora, visión que resultaría muy cómoda en tanto en cuanto vendría a sugerir que basta con hacer ciertas correcciones técnicas para restablecer los «equilibrios naturales» maltratados, pero también, y por encima de todo, que dicha crisis es el reverso de una inteligencia y de una inteligibilidad teórico-práctica en total contradicción. Lo que esta crisis revela es el callejón sin salida en el que se encuentra el ser humano en su ser-en-el-mundo e igualmente en su ser-en-la-sociedad.

En realidad, no es la naturaleza, la naturaleza en sí misma, la que está en crisis: es la naturaleza conceptualizada por los humanos, la naturaleza tal y como es racionalizada y vivida por los humanos, pero entendiendo que es la insuficiencia de esta racionalización la que en verdad la estaría destruyendo. Pero debemos poner de manifiesto que la racionalización particular que tiene como resultado la destrucción de las bases materiales de la humanidad no puede servir al mismo tiempo para garantizar su supervivencia. Si no somos capaces de cambiar las bases epistemológicas de nuestra relación con el mundo y de nuestro ser colectivo en el mundo, la ciencia está condenada a seguir desempeñando un doble papel de bombera-pirómana.

La ciencia que pretende describir el mundo «objetivamente» no es sino la expresión simbólica de una cohesión social; su racionalidad específica no cambia nada. Es sólo la expresión de una interrelación culturalmente construida de un compromiso histórico entre humanos y no humanos, en un triple nivel simultáneamente conceptual, emocional e instrumental.

Lo que me parece importante destacar es que el planteamiento de la ciencia clásica postula la posibilidad de una realidad, de una especie de verdad última, que permite, o al menos postula, la posibilidad de un juicio en última instancia independiente de la vida concreta e histórica de los seres humanos. Plantea la posibilidad de una realidad única e indivisible que permite separar a los humanos en iniciados y no iniciados y, en última instancia, estructurar toda la vida social en torno a este punto de división.

Si la realidad posee sus propios puntos de referencia de validez ―encarnados por la ciencia―, la cuestión democrática pasa a ser algo secundario: no es la definición de la realidad lo que puede someterse a debate, sino únicamente los usos que pueden hacerse de esta realidad preconfigurada. Consecuencia práctica: si el mundo industrial es una dimensión intrínseca de la ciencia y de su visión del mundo, la impugnación de su contenido, de sus formas, del lugar residual que deja al ser humano, escapa en lo fundamental al debate.

La ciencia está totalmente construida y depende de una visión, de una percepción, de una definición del ser humano, y esto es lo que funda, lo que debe fundar su historicidad.

Si la ciencia tiene que ver con la definición de la realidad implementada por la modernidad, también define, como contrapartida, las patologías que ciertas categorías de humanos podrían sufrir en su particular dominio ideológico, truncado y alienado de la realidad. También podemos observar que, al contrario de lo que ocurría en los años 70, la cuestión de la ideología apenas es planteada hoy en día. Si la ideología puede ser definida como el negativo de una realidad de referencia, la desaparición, o al menos la invisibilización, de esta cuestión puede significar dos cosas: un reconocimiento social de esta realidad de referencia (que, en consecuencia, deslegitima los postulados ideológicos), o bien, lo que me parece más probable, la disolución de esta realidad de referencia en sí misma, una disolución que devalúa la posibilidad de la propia comparación.

«Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo, lo que importa ahora es transformarlo». La percepción clásica de la ideología considera que es una representación sesgada de la realidad la que impide la transformación efectiva del mundo, lo que implica que una percepción «real» del mundo, una percepción o inteligencia acorde con la «realidad» de ese mundo sería más propicia para ese proyecto de apropiación. Pero, ¿en nombre de qué un análisis distorsionado de la realidad del mundo no podría acabar siendo sustituido por otro análisis distorsionado? Este enfoque conduce, por tanto, a un callejón sin salida.

Cuando Marx nos dice que «hasta ahora los hombres se han formado siempre ideas falsas [Vorstellungen] acerca de sí mismos, acerca de lo que son o deberían ser…», nos sugiere que partamos de lo material y no de lo ideal. «Las premisas de que partimos no son arbitrarias, no son dogmas, sino premisas reales, de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado ya hechas, como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica» (La ideología alemana). Sin embargo, al hacerlo, introduce una brecha entre la vida experimentada de forma inmediata y las representaciones que la gente puede hacerse de ella, lo que plantea el problema: se pueden cambiar las representaciones que los hombres se hacen de su vida vivida (lo que implica que se podrían cambiar nuestras representaciones de la vida sin tocar necesariamente en lo fundamental las condiciones materiales; esto es lo que se reprocha a los idealistas), o se pueden cambiar las condiciones materiales de la existencia (lo que implica que se podrían cambiar estas condiciones materiales sobre la sola base de las necesidades materiales, con independencia de las representaciones que los hombres se hacen de ellas; esto es lo que se reprocha a los materialistas). Ambas alternativas han fracasado y caracterizan en cierta medida el actual callejón sin salida.

Históricamente hablando, el ser humano, siempre socializado e interdependiente desde el origen, se encuentra al nacer con una compleja realidad material culturalmente construida: todos los elementos de esta realidad son elementos pensados y entretejidos en múltiples redes de interdependencia caracterizadas objetiva y subjetivamente: toda acción, voluntaria o involuntaria, en una dimensión más bien material o en una dimensión más bien ideal, retrocede sobre la otra, creando a la larga una contradicción en/con la cohesión global de la realidad heredada. El ser humano no puede actuar sin pensar en lo que hace.

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La oposición-articulación del mundo político al mundo administrativo es de la misma naturaleza que la oposición del mundo científico al mundo industrial. Hoy en día, asistimos de hecho a un desdibujamiento total de las antiguas fronteras entre ciencia e industria, entre política y administración, entre mercado y Estado, un desdibujamiento que lleva de facto a una redefinición de su contenido y de su inteligibilidad: cuando dos cosas se conciben inicialmente como separadas, autónomas, se hace cuando menos complicado compararlas a partir del momento en que pierden esta autonomía, a partir del momento en que se disuelve su oposición. El error aquí sería considerar que la oposición inicial era artificial, o que la fusión actual es artificial: en ambos casos, perdemos la dimensión histórica y «cualitativa» del paso entre estas dos fases. (Tenemos un muy buen ejemplo de esta fusión entre la ciencia y la industria, con los responsables de los laboratorios Pfizer y Moderna que actualmente corren por la televisión para explicar que es urgente introducir una tercera dosis de vacunación…)

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Toda sociedad cultiva su capacidad de integración a través de un relato, una memoria, un ritmo histórico basado en elementos compartidos. El acto fundacional de la modernidad política es la Revolución (especialmente a través de sus variantes históricas locales, como las revoluciones americana, francesa o rusa), que es compartida de forma idéntica por todo el arco político, aunque haya diferencias sobre su significado, alcance, dialéctica, potencialidades, etc. Fundamentalmente, esta secuencia histórica ―la modernidad― comparte un enfoque antropológico idéntico del hombre y de la sociedad: y es este enfoque antropológico el que hay que cuestionar para superar este mundo.

La estabilidad de toda sociedad se basa en una reconstrucción permanente, en una renovación constante de su inscripción temporal. Desafiar un mundo es también desafiar su marco temporal: salir del capitalismo es salir de la revolución francesa; no se trataría, desde luego, de pretender «corregirla», «completarla», «terminarla». Hay un individualismo estructural, filosófico, político, que es compartido por todo el campo político de la modernidad, y es este individualismo el que debe ser cuestionado, es este individualismo el que se ha convertido en la clave de bóveda de todo el orden social, que es la misma clave de bóveda del orden dominante, desde la extrema izquierda hasta la extrema derecha del espectro político tradicional.

En efecto, es el individualismo fundamental del orden político el que ha permitido el desarrollo de la división del trabajo capitalista: sólo en la medida en que el hombre ya podía considerarse como un ser al que podía aislarse del cuerpo social, se podía establecer un orden técnico productivo basado en una atomización de las contribuciones de los individuos. Para asignar tareas aisladas a individuos aislados, es necesario que estos individuos puedan concebirse independientemente de un orden colectivo, es necesario que la responsabilidad individual pueda disociarse de una responsabilidad colectiva.

Nada demuestra mejor el hecho de que la burguesía histórica y el proletariado forman parte del mismo mundo, de que comparten una base cultural e histórica irreductiblemente común, como su total carencia de distancia crítica con respecto al mundo industrial: sus querellas giran fundamentalmente sobre el uso de un aparato tecno-industrial considerado como socialmente neutro.

Es debido a la existencia de esta base común, más allá de todos los antagonismos sociales, que la sociedad capitalista ha podido desarrollarse y sobrevivir a sus antagonismos. Y es por ello por lo que los fines revolucionarios, y más precisamente la cuestión revolucionaria en sí, ya no son los mismos hoy día que en la época de Marx. No se trata de cambiar la interpretación del mundo y de la historia, en el sentido de una visión externa del mundo y de la historia que seguiría siendo fundamentalmente la misma, sino de poder constatar que la base constitutiva de la modernidad ya no existe.

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No hay continuidad alguna entre la destrucción de las máquinas en los albores del desarrollo fabril, como en la época de los ludditas, y la crítica del mundo industrial actual: entre estos dos momentos ha tenido lugar una extraordinaria e increíble apología del complejo científico-industrial a través de una utopía que ha asolado el planeta, en todos los sentidos de la palabra asolar, para acabar metamorfoseándose ante nuestros ojos en una distopía, una distopía en curso que permite la fusión retroactiva de los sueños burgueses y proletarios. Es una incoherencia capital querer salvaguardar una utopía «proletaria» en el contexto de una clara condena y denuncia del orden científico-industrial del capitalismo[3].

¿Puede existir un orden científico e industrial postcapitalista? No me cabe ninguna duda: se puede considerar que toda sociedad humana desarrolla un orden racional y técnico coherente con una determinada identidad social y cosmogónica. Esto significa, en particular, que quienes intentan vendernos una falsa alternativa entre volver a la luz de las velas y la carrera hacia el abismo, sólo intentan persuadirnos, y persuadirse ellos mismos, de que un orden social directamente dependiente de un determinado estado de racionalidad industrial presentado como incuestionable, tampoco puede ser cuestionado. La legitimidad del capitalismo sólo puede sostenerse mientras siga siendo creíble el carácter intangible e intransformable del aparato industrial: la cuestión no sería pues un problema de propiedad jurídica, ni un problema de las nocividades provocadas. El quid de esta cuestión es si nos reconocemos en la definición antropológica del hombre que es la única compatible y coherente con la materialidad y la ideología del orden existente, incluso ―y quizás especialmente― en sus implicaciones industriales.

La cohesión del orden industrial es el verdadero agujero negro de la crisis de la sociedad, y hablo de una crisis de la sociedad más que de una crisis social: para mí, la referencia a una crisis social concierne en primer lugar a un problema de relaciones en un marco material e industrial que seguiría siendo pertinente en sí mismo, mientras que es precisamente esta pertinencia la que cuestiono, un cuestionamiento que tiene un efecto retroactivo sobre la cohesión global de la sociedad en su conjunto, más allá de cualquier problemática de clase social. Los antagonismos de clase siguen ciertamente presentes, pero han perdido su marca anticapitalista.

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La crítica de la economía y del mercado son elementos centrales de la crítica que debemos llevar a cabo, pero esta crítica no debe concentrarse fundamentalmente en los problemas técnicos de la circulación (de mercancías, de capitales, de desigualdades, etc.). Lo que debería ser central no son las desigualdades de acceso a los bienes, las desigualdades de distribución de los flujos financieros, etc., sino lo que precede a este estado de cosas, la exclusión, la desposesión cada vez más grave de las capacidades y los medios de hacer las cosas para la inmensa mayoría de los humanos. La cuestión no puede resolverse con medidas legales para cambiar la propiedad de los medios industriales, porque por desgracia estos medios industriales específicamente elaborados en y por el orden capitalista son precisamente los responsables de esta desposesión.

La industrialización capitalista es este proceso histórico de desposesión de los medios universales de hacer y producir a escala humana, y es esta desposesión la que está en el corazón de la ficción económica. Este proceso conduce ciertamente a conflictos y a situaciones que pueden desembocar, y de hecho lo hacen, en situaciones dramáticas, basadas en las desigualdades en las que la mera supervivencia puede estar seriamente en juego, pero la historia muestra muy claramente que si sólo están en juego estos parámetros, estas situaciones producen crisis sociales, pero no necesariamente crisis de la sociedad. Las crisis sociales se caracterizan por una combinación de crisis social y existencial, por un desbordamiento de las motivaciones económicas primarias por nuevos problemas relativos al sentido de la convivencia y del bien común. Desgraciadamente, estas dos dimensiones no están necesariamente en sintonía, ni se derivan necesariamente la una de la otra.

Peor aún, la percepción de una crisis social puede constituir un freno a la expresión de las tensiones de orden social (hago aquí una analogía con el desarrollo de la abstención en la política como resultado de la inadecuación del conflicto político tradicional). Esto no significa necesariamente que no se sientan las contradicciones, los conflictos y las insatisfacciones, sino sólo que debe haber una correspondencia entre un sentimiento y unos códigos de expresión que tengan sentido. Esto permitiría explicar el hecho de que las crisis sociales suelen aparecer «de la nada».

Cuando sostengo que lo que está en juego en la conflictividad social no puede resolverse cambiando el estatuto jurídico del complejo industrial, me refiero sobre todo a que el mero cambio de su propiedad no puede ser ya la salida de este conflicto: no puede ser la «solución», sino sólo el «medio» inicial sin el cual nada más será posible. Todo el mundo comprende perfectamente, incluso y sobre todo de manera confusa, de forma intuitiva, que la mera «expropiación» de los medios de producción existentes en el fondo no resuelve nada, aunque siga siendo un requisito previo.

Creo que el problema es exactamente el mismo con los instrumentos materiales e institucionales del poder. No basta con tomar su control como un fin en sí mismo, sino que su aniquilación, su desmantelamiento, sigue siendo también en ese caso un requisito previo.

Simplemente, si se puede decir así, esta disolución de una vieja finalidad histórica, sobrevalorada, al rango de simple medio para otra finalidad, impone una metamorfosis de la dialéctica histórica al mismo tiempo que una recreación, una refundación, de las apuestas sociales: ahora bien, esta disolución, real, de las viejas apuestas históricas (expropiación, antiestatismo) actúa como un filtro de impotencia mientras la diferenciación entre finalidad y medios no sea lo bastante clara.

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Lo que plantea un problema en la actualidad es que, desde mediados del siglo XIX, la cuestión de la abolición del Estado se ha traducido en el deseo de sustituir el gobierno irracional o interesado de los hombres por la administración racional y objetiva de las cosas, a imagen y semejanza del orden industrial de producción. Lo que ha cambiado desde entonces es que el orden industrial actual ya no puede pasar por un modelo de racionalidad, lo que en consecuencia invalida el contenido prestado hasta ahora a lo que debe ser una administración racional de las cosas: cuando la racionalidad establecida de las cosas existentes se ha hecho añicos, ya sea por el distanciamiento irreductible de los seres humanos o por el distanciamiento irreductible de su entorno vital, ¿cómo podría entonces concebirse racionalmente la gestión, la administración de las herramientas que producen tal resultado?

No es la razón la que ha sido traicionada, no es la razón la que ha sido pervertida, deformada, falseada: en realidad este mundo, en lo que se ha convertido este mundo, es el resultado de una concepción histórica de una razón particular, basada y determinada en una concepción del ser humano, de la sociedad, de la naturaleza, del mundo, el racionalismo de la Ilustración y sus descendientes. Salir de este racionalismo no es renunciar a «la» razón, es sólo renunciar a una razón particular que opone el cuerpo y el espíritu, lo objetivo y lo subjetivo, el hombre y la naturaleza, la cultura y la naturaleza, el hacer y el saber, el pueblo y el Estado, el dominante y el dominado, etc., etc., todas estas oposiciones que se han vuelto artificiales en su manera de ver y de comprender la realidad de nuestros días.

Cuando los marxistas nos repiten que ya no es momento de interpretar el mundo, sino que lo urgente es ahora transformarlo, no se dan cuenta de que este mundo que «sólo» necesita ser transformado ha sido construido, elaborado, maquinado, en nombre de una determinada razón histórica, y que no sólo son condenables las desigualdades de los hombres frente a lo que ha devenido de ese mundo elaborado por dicha razón (lo que vendría a significar: el mundo creado por la modernidad seguiría siendo «bueno» en sí mismo, sería «sólo» la malversación privada de sus resultados lo que habría que combatir). Lo que falla en esta frase marxista es que reconoce el mundo material producido por la modernidad como fundamentalmente válido, y que bastaría con librar a este mundo de los mecanismos de poder que pervierten su uso, como bien común, para que el mundo sea realmente «puesto sobre sus pies» (este planteamiento de querer «poner las cosas sobre sus pies» es, además, bastante ambiguo). Hay que subrayar aquí una y otra vez que la inadecuación de esta frase no es responsabilidad de Marx y de su tiempo, sino que esta inadecuación es el resultado dialéctico real de un proceso histórico que ha mutado.

No estoy diciendo que debamos definir un nuevo marco intelectual, teórico, racional, etc., y luego llevar esta buena noticia, con una pedagogía adaptada, etc., a las masas incultas (así son, por definición, según esta lógica). Tratar de deslegitimar la racionalidad del orden existente es sólo tratar de mostrar que es necesaria otra racionalidad, aunque ésta sólo pueda nacer y crecer en la impugnación, al mismo tiempo práctica y teórica, del orden existente: esta otra racionalidad sólo existe en una praxis, no preexiste a la acción.

Por decirlo de otro modo, sabemos globalmente lo que no queremos, lo que ya no queremos, pero este rechazo del orden inmediato se describe primero fenomenológicamente en las categorías mentales y racionales del orden existente: la posibilidad efectiva de superarlo depende de la capacidad colectiva de librarse de él, pensando de otro modo en una exigencia práctica original, siendo estas dos dimensiones indisociables (lo que no tiene nada que ver con un enfoque de tipo intelectual). De su fusión en los mismos individuos nace la energía comunicativa, y por tanto festiva, de la revuelta.

Louis de Colmar

(Artículo aparecido el 1 de junio de 2021 en el blog En finir avec ce monde)


[1] Guillaume Carnino, L’invention de la science, la nouvelle religion de l’âge industriel, Seuil, 2015.

[2] Jérôme Baschet, Basculements, Mondes émergents, possibles désirables, La Découverte, 2021.

[3] La tesis de Paul Ricoeur es que la ideología no es lo que describe el desfase de la conciencia en relación con la realidad, y más precisamente en relación con la descripción científica de la realidad a partir de mediados del siglo XIX, en referencia a una «situación histórica dada» considerada relevante, sino el desfase que se crea por la crítica de dicha «situación histórica dada» a través de la búsqueda de una exterioridad, una exterioridad crítica que él denomina «utopía». Paul Ricoeur, Ideología y Utopía, Seuil, 1997.

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