I

Ante la ausencia de una definición preliminar, clara y unívoca de lo que es la misantropía, avanzo una que al menos en clave hipotética puede ser útil. Misantropía es aversión, desconfianza y desprecio no tanto por el hombre y la humanidad en abstracto, como por el hombre en cuanto animal social, por la humanidad vista en sus comportamientos sociales. El verdadero objetivo, la cabeza de turco del misántropo es el hombre «social», el hombre dispuesto a obedecer, complaciente, las reglas del ambiente, el hombre satisfecho de las «buenas normas» comúnmente aceptadas.

Vista en estos términos la misantropía puede presentarse también como una forma de filantropía radicalmente crítica, que aspira a liberar a la humanidad de las injusticias sociales que, según los casos, la corrompen o la oprimen. El misántropo detesta la sociabilidad porque ve en ella la traición de cuanto hay de precioso en el hombre: con tal de caminar de acuerdo con el mundo y sus convenciones, el hombre ahoga ante todo en sí mismo los mejores impulsos hacia la verdad y la justicia. Degrada y traiciona su propia y más íntima humanidad sacrificándola al acuerdo con aquello que está establecido por la humanidad asociada y sociable.

Diciendo esto estoy parafraseando y reduciendo a unos pocos enunciados cuanto sobresale de la representación «canónica» de la misantropía que nos ha dado Molière. En el Misanthrope el máximo de teatralidad se obtiene escenificando el desencuentro entre un invidiuo irreductiblemente fiel a sí mismo y el ambiente social en el cual está inmerso. Alcestes es tan teatral precisamente porque, podría decirse, rechaza el teatro, rechaza las máscaras y el juego de roles. Su amor propio, el amor fiel que porta en sus sentimientos y en la manifestación sincera de éstos, lo opone a toda la sociedad. Nada más entrar en escena Alcestes es el hombre que ve toda la sociedad como una trama de falsificaciones y de hipocresía. Lo que en las palabras sensatas de su acomodado amigo Philinte parece ser solamente un útil sentido común, a Alcestes le semeja una repugnante y deshonrosa renuncia a sí mismo. Quien ama al hombre íntegro no puede sino odiar a la humanidad corrupta que se plega completamente a la sociabilidad.

En muy pocos casos más aparece la sociedad en su totalidad negativa como a ojos del misántropo. En la misantropía, individuo y sociedad se disocian contraponiéndose. Estas dos entidades, tan difícilmente separables, aparecen particularmente distintas en la experiencia misantrópica. Antes de que la sociología inventase y constituyese el concepto de sociedad entendida como objeto de estudio científico, la misantropía instituye la totalidad social como objeto de odio. El misántropo está obsesionado por esta visión: las peores actitudes humanas se entrelazan y se alían para crear esa densa trama de comportamientos que es la sociedad. Y la primera de estas actitudes «socializantes» es, a ojos del misántropo, la renuncia a la verdad transparente que debería guiar las relaciones con los demás. Alcestes descubre con angustia que la sociedad ahoga la verdad, que vivir en sociedad requiere que la verdad sea devaluada y ocultada. La sociedad contra la que arremete es una pequeña sociedad cortesanaregida por un sistema de formas vacías. Y la sociedad deseable de la que no habla, pero que alcanza a entreverse en sus palabras violentas y dolorosas, es una sociedad nueva compuesta por individuos sinceros e íntegros.

II

Por ello la pregunta «¿qué es la misantropía?» creo que podría contestarse así: la misantropía es crítica social (y aquí no importa el móvil), es visión negativa de todos aquellos comportamientos que hacen del ser humano un animal social. El Alcestes de Molière entra en escena precisamente así: se contrapone a sí mismo, su necesidad de verdad y claridad, al espíritu de adaptación, a la hipocresía y a las costumbres que mantienen unido el mundo social. Es un enamorado infeliz y esto hace de él un intelectual crítico. Está completamente atrapado por sus sentimientos hacia la esquiva y ambigua Célimène, mientras que el «vivir social» requiere acrobacias cuya primera regla impone «escupir sobre sus propios sentimientos».

Alcestes, ¿ama de verdad a Célimène o ama sobre todo sus propios sentimientos? Es difícil decirlo. Del mismo modo que es difícil decir si se ha vuelto misántropo por el amor, sentimiento ingobernable, o si en cambio su misantropía busca el camino más seguro para enfrentarse a quienquiera que no acepte las leyes de su pasión. La pasión no es sociable: y dado que el hombre apasionado no consigue someter el ambiente a sus exigencias, el mundo termina por semejarle «una robusta fuerza enemiga». En definitiva el mensaje de Alcestes es el siguiente: el hombre socializado renuncia a sí mismo.

Como hemos apuntado, la misantropía es en el fondo una «filantropía crítica»: el individuo debe autodefenderse de la sociedad.

Al final Alcestes, que busca la sinceridad más transparente, no es entendido por nadie, ni siquiera por su racional y cariñoso amigo Philinte, y abandona la escena. El exceso de comunicación, el deseo de expresar la interioridad más auténtica, crean un drástico rechazo recíproco entre individuo y sociedad. El individuo fiel a sí mismo y no dispuesto a someterse aparece como una reencarnación de ciertos filósofos antiguos, como un intelectual asocial a quien únicamente le queda abierto el camino de la soledad. La verdad no es un bien social. Quien ama demasiado la verdad no es apto para la conversación, no consigue encontrar un lenguaje comprensible para la sociedad. Y se refugia en la meditación solitaria, en el monólogo, en aquel «lugar separado» adonde al final huye Alcestes. La virtud es natural y sólo se encuentra a sus anchas ahí donde es invisible para el público.

Alcestes parece un moralista ascético, un filósofo cínico, un intelectual extremista y severo como Pascal. Pero es ya el prototipo del revolucionario burgués. Como se ha dicho antes, Alcestes anuncia a Rousseau: esto es, la crítica social de un asocial, la crítica que aspira a refundar toda la sociedad sobre la bondad natural y sobre la coincidencia entre el ser y el parecer.

III

No sabemos bien qué es esa entidad a la que llamamos individuo. Sobre todo con la formación de la sociedad burguesa moderna, cuando la agregación social crece y se vuelve cada vez más organizada, omnipresente y poderosa, el individuo se arriesga a parecer algo ilusorio, una máscara. Para la moderna ciencia de la sociedad, el individuo en sí mismo no existe o no es interesante. Para la sociología el individuo está siempre socialmente mediado, socialmente determinado o representativo: parte o muestra de un conjunto.

En las concepciones dialécticas y monacales al individuo le viene incluso negada una existencia propia. Para las filosofías según las cuales «sólo la totalidad es real y verdadera» (Hegel), el individuo es poco más que una ficción, una abstracción, un elemento (analíticamente) aislado de su contexto de relaciones.

En efecto el individuo existe, se constituye y sobre todo posee conciencia de sí mismo desde el momento en que: a) se aísla: por elección propia, para decidir su propio destino y modificar su propio entorno, o también: b) cuando se le aísla: es decir, cuando es rechazado del ambiente al que pertenece, el cual le hace sufrir un destino y lo determina.

El ambiente social entendido como un todo organizado y regulado se vuelve perceptible, y por tanto objeto de conocimiento y de juicio, desde el momento en que se deja, al menos en parte, de formar parte de él. Para constituirse, las dos entidades (sociedad e individuo) deben separarse de forma conflictiva y confrontarse polémicamente.

En la segunda mitad del siglo XVII (la primera edición del Misanthrope es de 1667) Molière fija en un personaje la forma clásica y aún hoy proverbial del rechazo de la humanidad asociada por parte de un sujeto. Pero no recurre a la idea de individuo como sustancia espiritual: por ejemplo como alma inmortal en comunicación íntima con Dios.

El misántropo juzga y trasciende la sociedad de la que debería formar parte sin disponer de criterios de juicio trascendentes. Y al final tampoco se retira a una soledad espiritual o religiosa, no alude a ninguna salvación solitaria del alma. La suya es únicamente desesperación, honda melancolía y búsqueda de un lugar oscuro en el cual le sea posible (pero esto es una paradoja) ser un hombre honesto y conservar su propio honor.

Este caso no era nuevo, si bien gracias a Molière asumió su forma moderna. Misantropía, melancolía e ira antisocial poseían muchos precedentes. Cuando Molière compuso su obra maestra hacía ya un siglo que se había manifestado el conflicto, como escribió Giovanni Macchia: «[…] la antítesis entre el hombre aislado y el mundo debió abrirse paso en la segunda mitad del siglo XVI de forma más clamorosa que en otras épocas, y los moralistas ya estaban un poco obsesionados con ello[1]». Se trata de la soledad como sabiduría y como goce de uno mismo (en Montaigne) o como locura inminente (en Robert Burton).

IV

El mayor precedente del Alcestes de Molière es sin duda Hamlet, un héroe trágico que permanece siempre más acá y va siempre más allá del conflicto ambiental en el que le ha sumido la suerte. La característica principal de Hamlet es su indocilidad frente a los deberes y a los imperativos que le impone su figura pública. Debe «poner en orden el mundo» y no tiene ganas de hacerlo. No tiene ideales espirituales que contraponer a los deberes de un príncipe y de un hombre de acción. Hamlet es sobre todo aquel que está y no está en su destino social y en su ambiente. Su rechazo del medio se convierte en rechazo de sí mismo y de la vida. Es un misántropo sin certezas y sin una voluntad decidida. No es ni siquiera contradictorio: es oscilante y desganado, se excede y divaga. Se encuentra en el lugar equivocado, le ha tocado un destino que le es extraño. Debe vengar a su padre y asumir legitimamente el poder. Pero no consigue apasionarse con ninguna de estas acciones.

Se siente atraído por el «no ser»: pero esta no es sino la deducción desesperada que él extrae del odio por las relaciones sociales y por los deberes que lo vinculan. En lugar de huir, busca continuamente escapatorias en el monólogo, en la filosofía, en la locura fingida, en el teatro, en una destructividad sin reglas ejercida en todas direcciones.

Pero el otro y mucho más cercano precedente del Alcestes de Molière es un misántropo de carne y hueso, un verdadero pensador extremista, un implacable demoledor de imágenes ilusorias: Pascal. Su pensamiento se apoya sobre la idea de que el supremo valor humano no es la ciencia, sino ser un honnête homme, y que todas las desgracias provienen de no saber soportar la soledad.

Comparado con el valor heroico de Pascal, el repliegue realista de La Rochefoucauld parece haber hecho progresar posteriormente el camino de la verdad, aunque al mismo tiempo se aleja prudentemente de los riesgos de un filosofar demasiado coherente. Toda la cuestión, según La Rochefoucauld, se puede condensar en una sola frase: «Es una gran locura pretender ser un sabio por sí solo».

V

Pero, mientras tanto, el riesgo no ha sido en vano. Estos locos, o presuntos locos, estos histéricos amantes de la verdad y de la sinceridad, estos melancólicos que destruyen sus vidas por amor a sí mismos, han contemplado de improviso y desde el exterior (compacto y hostil) el ambiente en el cual están inmersos: han visto la sociedad como un todo. La misantropía descubre un nuevo objeto de estudio, la sociedad, desde el momento en que la rechaza y la aleja de sí.

El razonamiento se puede invertir: ver la sociedad desde el exterior, contemplarla «desde fuera», considerarla un objeto de estudio, un conjunto de elementos interconectados, todo esto, ¿no conlleva acaso cierta inspiración misantrópica? ¿No existe en las ciencias sociales más modernas ―las de los analistas y los pensadores que describen desde fuera para criticar, denunciar y transformar― una misantropía encubierta? Ver toda la sociedad como un organismo o una máquina regulada mediante la hipocresía y las falsificaciones (ilusiones, mentiras, sublimaciones sospechosas, máscaras ideológicas, etc.) o mediante la violencia (opresión, explotación, expolio organizado y legitimado), ¿no implica la fe en una idea fija capaz de condensar en ella una variedad y pluralidad de fenómenos?

Misantrópico es el más importante pensamiento político de los siglos XVII y XVIII, desde Hobbes a Rousseau. Sus concepciones son opuestas en lo que respecta a la denominada «naturaleza del hombre» (mala para Hobbes, buena para Rousseau). Pero, respecto a la sociedad, tanto el uno como el otro la describen como una red (protectora o corruptora) de artificios coercitivos.

Y misantrópica es también la literatura de muchos grandes escritores satíricos y observadores sociales: desde Swift a Lichtenberg. Para ambos la sociedad es un edificio construido con miles de ilusiones, errores y pequeñas locuras, del cual uno puede como mucho reírse en los intersticios de la angustia.

De todos modos después del siglo XVII, con el nacimiento y el desarrollo de la novela burguesa, declinó también el interés por los tipos, por esa definición y clasificación de los caracteres que, desde Teofrasto a Molière, había alimentado la comedia y la sátira. La novela asume la herencia de estos géneros (y de los análisis de los grandes moralistas) reformulando en términos nuevos y dinámicos la relación entre psicología y sociedad. Desde entonces en adelante, sobre todo desde el momento en que la cultura se contrapone críticamente a la sociedad, y los intelectuales burgueses (filósofos y artistas) tienden a repudiar su propia clase de origen, la misantropía se expande. Se expande hasta el punto de resultar menos visible en cuanto tal. Todos sabemos que con el Romanticismo el humor y el temperamento melancólicos se vuelven dominantes, el estigma del genio: los Hamlet y los Alcestes se multiplican ―sobre todo, podría decirse, en países cuya cultura es más decididamente revolucionaria: Francia, Alemania y Rusia.

Mientras que hasta el siglo XVIII la crítica social se había escondido tras las máscaras bien perfiladas de la melancolía y la misantropía, a continuación (y hasta el siglo XX) sucede lo contrario: la misantropía se vuelve casi innombrable, una categoría considerada superada como las teorías tradicionales de los humores y los caracteres, y debe esconderse tras la pantalla moderna de la crítica social. Normalmente no suele clasificarse como misántropos a Hölderlin, Leopardi, Kierkegaard, Ruskin, Tolstoi, Flaubert, Baudelaire, Kraus, Orwell o Adorno.

Sin embargo si consideramos la misantropía y la crítica social como dos vertientes de una vasta fenomenología de conflictos que enfrentan al individuo con la sociedad, entonces podremos trazar una teoría de la misantropía como crítica social y, quizá, una historia de la crítica social como misantropía.

El misántropo semeja un individuo atravesado por una enfermedad moral y afligido por una deformación del carácter sólo en las culturas y en las coyunturas históricas en las cuales el conjunto social se muestra a su vez como una construcción rígida y sin alternativas.

Hoy, por ejemplo, después del colapso de la utopía comunista, vuelve a ser así: el capitalismo global se llama simplemente globalización, no parecen existir alternativas ni culturales ni económicas, no se puede ni siquiera criticar ni «mirar desde fuera», y quien lo hace se expone inmediatamente a la misantropía.

Si la organización social no posee un afuera, un más allá, un más allá propio, mejorado y reformado, entonces el misántropo enferma debido a su pasión irracional por algo que no existe: persigue una verdad completamente «singular» (un «idiotismo»[2] cultural, más que una utopía) que puede coincidir también con la autodestrucción, la evasión, la huida hacia delante y la locura.

Y, al contrario, en los momentos en que la sociedad es criticada radicalmente por un vasto y variado movimiento cultural, la misantropía es reabsorbida (y ocultada) por una actividad crítica más legítima e históricamente fundada, ejercida por hombres armados de Razón o dotados de Genio, por reformadores, rebeldes y revolucionarios. Entonces el afuera de la sociedad se convierte en su más allá mejorado, en su superación progresiva o utópica. Si las ideas de Progreso y Utopía son puestas fuera de juego, toda crítica social regresa a sus raíces misantrópicas: ver la sociedad en su conjunto como un complot o como un Sistema (el término lo usa ya Kierkegaard con incisiva ambigüedad) y verla «desde fuera» se convierte en un tipo de especulación maníaca, una lúcida locura misantrópica.

Esto en cualquier caso ya ha sucedido: la misantropía, entendida como juicio sobre el carácter destructivo de la norma social y de la conformidad con las costumbres corrientes, se ha apropiado una y otra vez del pensamiento político y filosófico: así como (aún más extendida y clamorosamente) de las artes y de su lenguaje. Mucha de la poesía moderna podría ser definida así: una particular forma de «misantropía del lenguaje» (si es cierto, como decía Baudelaire, que existe cierta gloria en no ser comprendido o que, como dijo Eugenio Montale, nadie escribiría poesía si el problema residiese en el comunicar).

En los siglos XIX y XX la crítica social ha ocultado su propia inspiración misantrópica. Y también las reflexiones (antisociales, antiburguesas, antinacionales) de autores como Leopardi, Kierkegaard, Baudelaire, Kraus o Kafka poseen el estilo y el color inconfundible de la melancolía misantrópica: un no sé qué de desesperado, de histérico y de irreductible, debido también a la orgullosa certeza de que la crítica no sirve para nada, no contribuye al progreso de la sociedad, no cambia el mundo ni el comportamiento de los hombres: es más, conduce peligrosamete fuera del mundo, hacia Dios, hacia el Infierno o hacia la Nada.

Así una crítica social radical e impotente a un tiempo adopta de nuevo las formas clásicas de la misantropía. La interrupción de las relaciones comunicativas produce una vez más aquella separación y oposición entre individuo irreductible y sociedad inmóvil que se mostraba en Molière. Por tanto aquel que critique sin rémoras y sin concesiones las costumbres sociales aparece de nuevo como un descendiente y como una variante actualizada de Alcestes.

La contradicción entre Cultura y Sociedad, que los historiadores de las ideas y de las artes sitúan como característica de la Europa a partir de la Ilustración (y después tras la Restauración y tras 1848) tiende a hacer de todo intelectual crítico un misántropo, un individuo indócil a las «buenas costumbres» de la sociabilidad. Mallarmé, Rimbaud, Nietzsche, Van Gogh, Schönberg y grupos enteros de artistas de vanguardia podrían ser comprendidos en bloque bajo el signo de la misantropía. La crítica global de la sociedad se vuelve impotente porque no puede ser comunicada. Adopta la forma de la provocación y de la utopía estética: sirve como espejo y como admonición, pero no como propuesta de transformación positiva.

Entre los muchos ejemplos posibles se podrían apuntar tres «familias» o formas literarias de la misantropía que se extienden desde el siglo XIX al XX.

A) Con Kierkegaard el filósofo se vuelve (o vuelve a ser: recuérdese el modelo socrático) moralista, crítico del ambiente social (la burguesía protestante), de las formas preminentes de cultura (el periodismo), de la religión y también de la filosofía. Su discurso filosófico coincide con sus diarios y sus panfletos, no se aleja teóricamente de los hechos de su vida, es más, no deja de exhibirlos en el momento mismo en que trata de recabar de ellos una enseñanza permanente. Pero esta enseñanza permanente radica absolutamente en el «individuo», es un saber individual, sirve a quien lo elabora, no puede extenderse a los demás y ser transformado en pedagogía. Eso que es espiritual coincide con la «singularidad» y es el individuo quien juzga más allá de la «comunidad» y de la «multitud». El cristianismo es una experiencia «singular», no requiere doctrinas, ni discípulos, ni la fundación de partidos o iglesias. Es absoluta interiorización. El cristianismo de Kierkegaard es antisecular, anticomunitario y antiburgués. Excluye a la sociedad.

Si bien sobre el trasfondo de una existencia diversa y un pensamiento completamente distinto, parecidas a las de Kierkegaard son muchas observaciones sociales de Leopardi, y, en el siglo XX, la unión de estilo aforístico, crítica de la sociedad y misantropía la encontramos en escritores como Michelstaedter, Kraus o Adorno.

B) Con Baudelaire se tiene la elaboración consciente y sistemática de un estilo construido sobre el odio hacia la Burguesía y su «sottise», sobre la huida del ambiente burgués y sobre la repugnancia por la estética y la moral que desprende éste.

Sin embargo lo más notable e inconfundible en Baudelaire es que su crítica social y su misantropía se expresan a través de una vía eminentemente estética. Toda la moral y la filosofía social de Baudelaire se fundan sobre una intuición estética. El misántropo baudelairiano adopta la forma del poeta y del dandy. Ambos modernos misántropos harán de todo para escapar de las garras de la sociedad. El dandy se encierra en una forma trascendental de comportamiento inaccesible. El poeta elabora un estilo del exceso, de la negación de aquello que es común, y crea en el lector experiencias antisociales de éxtasis y de repugnancia. Dandysmo y poesía encuentran su fundamento en la aversión metódica por la humanidad socializada: requieren una autopurificación orientada constantemente por una anti-humanidad (como escribe Baudelaire en Cohetes).

Todas las sucesivas prácticas de «deshumanización» del arte y de des-socialización del lenguaje poético tienen en el misántropo Baudelaire su arquetipo. ¿Y quién podría negar que poetas como Montale, Benn, Eliot o Valéry son, en toda regla, auténticos misántropos? En ellos la oposición y el extrañamiento entre lenguaje poético y comunicación convencional está tematizada y vivida con una intensidad sin precedentes en la historia de la poesía occidental.

C) Pero incluso en el más épico de los novelistas del siglo XIX, Tolstoi, es decir, en el novelista más majestuosamente capaz de asumir una y otra vez los puntos de vista más diversos, una crítica social cada vez más violenta desemboca en verdadera y auténtica misantropía. El Tolstoi narrador desde sus primeros relatos (desde el primero: Relato de la jornada de ayer) se alimenta de las reflexiones de un moralista. Al final parece que el mal sobreviene sin que ninguno lo haya realmente querido (el título de su último relato es significativo: No hay culpables en este mundo). Pero el problema central de su narrativa es siempre el mismo: mostrar a través de qué densa trama de acontecimientos mentales y físicos sucede, en definitiva, lo que sucede en realidad.

Como es sabido Tolstoi fue desde joven un admirador casi fanático de Rousseau, para convertirse después, en la vejez, en un evangélico radical obsesionado con la coherencia entre fe y vida. Pero desde el principio hasta el final el mayor obstáculo para esa coherencia y esa libertad de las que están sedientos sus personajes es la sociedad, con sus convenciones, sus ritos y la falsificación de la verdadera vida perpetrada cotidianamente por las instituciones: el matrimonio, el ejército, la burocracia. La sociedad nos hace olvidar esa verdad que en ciertos momentos somos capaces de aprehender. La sociedad nos impide recordarla y ponerla en práctica. La sociedad nos empuja a traicionarnos a nosotros mismos y a realizar ese mal que ni siquiera somos conscientes de realizar.

Algunos grandes misántropos de la narrativa de este siglo, como Pirandello, Kafka u Orwell, no ignoran e incluso (es el caso de Orwell) reconocen de manera explícita la deuda con Tolstoi, en una época en la cual la narrativa tenía cada vez más dificultades para representar la sociedad como un todo. La sociedad se había vuelto tan invasiva que ya no era visible, y había penetrado tan profundamente en el inconsciente como para producir pesadillas.

En Kafka, por ejemplo: su ascesis autodestructiva le condujo a escribir aquel notable aforismo que parecía volcar de un solo golpe toda la tradición misantrópica, y que dice: «En la lucha entre uno y el mundo, hay que estar de parte del mundo». Más que introvertida, la misantropía se convierte en un lesionarse a sí mismo, en un monstruoso odio hacia sí mismo: el individuo en soledad se vuelve monstruoso, un pobre insecto que siente horror y melancólica piedad de sí mismo, y al que cualquiera, en cualquier momento, puede atormentar y acosar. En lugar de declarar inhumana la sociedad (y a su propia familia) Kafka asume la culpa de existir: su contemplar «desde fuera» el mundo es castigado con una metamorfosis, con la expulsión del mundo de los humanos. Es el individuo el que se vuelve irreconocible, el que es procesado, engañado y mantenido a las puertas de la vida durante toda su vida.

En Pirandello, en Palazzeschi, en casi todo el arte de vanguardia, hasta Camus y Beckett, la sociedad expulsa al individuo, hace de él una entidad frágil y vaporosa, siempre a punto de desaparecer o de ser destruida. Y el individuo contempla desde fuera la sociedad, vive en un estado de anomia. Sucede lo mismo incluso en uno de los escritores más equilibrados del siglo XX, en Thomas Mann: su Tonio Kröger contempla, o mejor espía, desde una vidriera la «feliz normalidad» de Hans Hansen y de Ingeborg Holm.

Por último algún ejemplo más cercano: también la nuestra es una literatura de misántropos iracundos, fóbicos, narcisistas, antisociales, como Gadda, Montale, o Sandro Penna: devenidos clásicos, de los cuales los estudiantes actuales y futuros no podrían aprender sino la desconfianza, la autoanulación, la huida de la sociedad. ¿Pero quién podría dudar de la misantropía de escritores como el extrovertido Pasolini y el humorista Calvino?

Pasolini se transformó en nuestro mayor, más implacable y clamoroso crítico de la sociedad modernizada, una sociedad compacta como una figura geométrica, una máquina hecha para destruir el pasado y para eliminar toda una tradición cultural. También Pasolini, como Penna, con una leve menor indiferencia, se definió como un «monstruo» nacido del vientre de una mujer muerta. Sus últimos escritos describen una sociedad culturalmente neototalitaria.

¿Y Calvino? ¿El afable, tranquilizador y sonriente Calvino, tan eficiente para animarnos a entrar alegres en el próximo milenio? También él habla demasiado del futuro, en definitiva, como para amar verdaderamente el presente. Ha inventado un «barón ambicioso» que decide vivir en los árboles y un «señor Palomar» que observa el mundo desde la distancia de seguridad de su observatorio astronómico. Sí, Calvino no dramatiza. Pero su obsesión por la ligereza y por la geometría, por la percepción ralentizada y su mirada desde la distancia, nos sugiere que el mal del prójimo es el de estar cerca[3] y que las ciudades más bellas son invisibles.

Alfonso Berardinelli (1943) es un ensayista y crítico cultural italiano, autor de innumerables libros. En castellano han aparecido El intelectual es un misántropo (Ed. El Salmón, 2015) y Leer es un riesgo (Círculo de Tiza, 2016), traducidos ambos por Salvador Cobo.

(Artículo aparecido en Arcipelago malinconia, 2001; traducido en El intelectual es un misántropo)


[1]    En I moralisti classici, Garzanti, Milano, 1961, p. 11. (N. del T.)

[2]    Aquí idiotismo se emplea en su acepción italiana de «peculiaridad léxica, morfológica, sintáctica de una lengua o de una variedad dada de lengua» (Dizionario Sabatini Coletti). La voz griega ἴδιος designaba lo particular, individual, o personal, formando parte de palabras como idiota, idiosincrasia o idioma. En castellano el vocablo idiotismo, aunque en ocasiones se emplea como en italiano, suele aludir por lo general a un uso incorrecto o vulgar de la lengua. (N. del T.)

[3]    Il guaio del prossimo è di essere prossimo. El autor juega con la homonimia en italiano entre prójimo y cercano. (N. del T.)

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