En los últimos tiempos se han vuelto a reeditar ciertos textos de García Calvo de los años setenta. Me refiero sobre todo a ¿Qué es el Estado?, por parte de Ed. El Salmón, y a una recopilación de intervenciones diversas, presentado por Luis Andrés Bredlow y editado por Pepitas de Calabaza. Estos textos pueden ayudar a entender mejor el punto de partida de la tarea crítica emprendida por nuestro autor. El librito de Miquel Amorós, 1968. El año sublime de la acracia, ha ayudado también a reconstruir, en estos últimos años, ese periodo inicial de finales de los sesenta, donde se inicia la obra conocida de García Calvo. Ahora bien, lo que sigue a continuación no es ni mucho menos una exposición de la vida y obra de nuestro autor, sino solamente el dibujo aproximativo de una época a través de algunas de sus aportaciones que considero más importantes, en discusión con otros autores contemporáneos.

Como creo que el recuerdo personal, por imperfecto y vago que sea, constituye siempre un medio eficaz de entrar en materia, empezaré pues recordando que a finales de los ochenta, momento en que mi generación entraba a trancas y barrancas en la edad de la razón, García Calvo era para mí un nombre que evocaba la disidencia ácrata en los últimos años del franquismo y la Transición, es decir, de una época que ya entonces empezaba a parecer remota. Por mi parte sólo había leído alguna entrevista suya y poco más. No lo sabía entonces, pero su editorial Lucina estaba a poca distancia del lugar donde se desarrollaba nuestra vida de bachilleres, en la calle Alcorisa, en el barrio de la Esperanza, por donde circulábamos casi a diario, mañana, tarde y noche. Del otro lado de nuestro instituto, un poco más arriba, cerca ya del legendario poblado marginal de Portugalete, se levantaba la sede de Alianza Editorial, monstruo sagrado de la cultura impresa de aquella época. Los libros de Alianza, con nombres que hacían temblar nuestra bendita ignorancia ―Freud, Unamuno, Kafka, Nietzsche― eran el producto acabado y concluso de una Cultura establecida de una vez por todas. Alianza era una especie de fortaleza inexpugnable, el resultado de un saber alejado de la gente. En las horas en que nos saltábamos las clases, yo leía El Castillo de Kafka, en un ejemplar maltratado y de portada irreconocible, y me sentía expulsado de esa fortaleza a la que, pensaba, nunca podría tener acceso. A pocas calles de allí, la pequeña Lucina representaba el extremo opuesto, el rumor casi imperceptible de un pensamiento y una voz que amenazaban la grandiosidad uniforme de la Cultura oficial. Sin saberlo, en aquel barrio vivíamos suspendidos entre esos dos principios enfrentados simbólicamente. Otra metáfora topográfica: justo enfrente de la calle Alcorisa, donde se encontraba Lucina, en un gran descampado que hoy ya no existe, se habían rodado las escenas de la revolución de octubre de la superproducción Doctor Zhivago, allá por el 65, justo cuando empezaba la agitación estudiantil de los ácratas. ¿No es una ironía que allí se hubiera levantando el decorado de esa farsa trágica que fue la Revolución bolchevique, ejemplo máximo de lo que García Calvo consideraba como «integración del movimiento revolucionario en la Historia», es decir de su aniquilamiento como fuerza viva y de su conversión en institución del orden?

Poco tiempo después, ya a principios de los noventa, pude leer el dosier que la revista Archipiélago consagró a la «democraci », incluyendo el conocido texto de García Calvo, «Contra la democracia». En la misma época, y sin salir del barrio de la Esperanza, entré en una papelería y encontré allí el Manifiesto de la Comuna Antinacionalista  zamorana, cuya misteriosa referencia había descubierto años atrás en el legendario disco de Veneno. La dueña de la papelería, si no recuerdo mal, había conocido a García Calvo en los tiempos del exilio de París. Íbamos atando cabos poco a poco, el rompecabezas se iba componiendo. Poco tiempo después, alguien me regaló un ejemplar del Sermón de ser y no ser, mientras que la lectura de Archipiélago, e incluso de algún artículo de El País,me iba revelando el pensamiento de Don Agustín. Su defensa del tren contra el automóvil me parecía ejemplar. Recuerdo haber asistido con regocijo a finales de los años noventa a alguna de sus charlas en el Ateneo. Y, después, poco más.

La figura de García Calvo era entonces una presencia constante, original, la heterodoxia personificada, pero no creo que haya sido una influencia decisiva ni para mí ni para mucha gente de mi generación. Habíamos llegado un poco tarde, la lucha política estaba ya demasiado enclaustrada en demarcaciones sectarias, la verdadera reflexión estaba estancada y además faltaban publicaciones que pudieran llegar a la gente joven. En realidad, en muchos aspectos, mi acuerdo con lo que decía García Calvo era tan evidente que me podía permitir olvidarlo un poco. Con el paso del tiempo, recuperando sus textos de la primera época me di cuenta de que su tarea crítica había estado plenamente ligada a lo que siempre había sido mi propia idea de la disidencia.

Así como en Estados Unidos, en Holanda o en el Reino Unido el pensamiento libertario se enriqueció, o se renovó, gracias a las corrientes contraculturales, en la España del tardofranquismo se vivía una situación peculiar, debido tanto a la Dictadura como a la existencia de una gloriosa tradición anarquista que suponía un peso pesado para los que quisieran plantear nuevas propuestas. El pensamiento de García Calvo se alimentó sin duda del empujón subversivo de los ácratas madrileños y a la vez sirvió de estímulo para este pequeño grupo pero, en cualquier caso, su punto de partida era original y casi diríamos único. Ya desde el exilio parisino, en 1969 y en adelante, sus escritos muestran una enorme desconfianza hacia la idea de dejarse atrapar por una ideología cualquiera. Un texto como el manifiesto de la Comuna antinacionalista zamorana, por ejemplo, constituía un precursor aviso a todos aquellas izquierdas obsesionadas por la cuestión de la identidad nacional y que, so pretexto de defender pueblos agraviados, soñaban con crear Naciones y Estados. En textos como los Apotegmas, García Calvo hacía balance crítico del marxismo, mientras que en su carta a Ruedo Ibérico se desmarcaba del «anarquismo», señalando el peligro inherente a todo «ismo[1]». En su comunicado sobre el despilfarro, había también una crítica a la contracultura[2]. Todos estas cuestiones eran tratadas de forma más o menos indirecta en su libro Cartas de negocios de José Requejo, publicado en 1974, tal vez su obra más lograda de aquella época y la que resume mejor su filosofía posterior.

La insumisión filosófica de García Calvo es una mezcla de poesía que no quiere ser poesía, de filología que rechaza llamarse filología, de metafísica que no quiere ser pomposa ni pagar tributos a los grandes conceptos. En ese sentido, su poesía a veces parece pura filosofía o libelo; sus libelos, pura metafísica; y su filología, un intento de subversión del lenguaje para liberarlo de los corsés de la ideología. Su investigación, no lo olvidemos, comienza en aquella época como una impugnación de la Identidad. Y estoy hay que tomarlo en su sentido a la vez metafísico y policial. La identidad, en efecto, es cosa de la teoría del Ser, pero también muy útil para las comisarías. No perdamos de vista esta cuestión, tan cara a Don Agustín. La Identidad va pareja de la necesidad de un Estado, de una Historia, de una Realidad, de un Tiempo, conceptos todos ellos que aprisionan la vida y el alma humana y que decretan una racionalidad abstracta tras la que se esconde el rostro de la muerte. Sin que necesariamente se haya inspirado en ellos, vemos en la crítica disolvente de García Calvo rastros de Stirner y de Nietzsche. Asimismo, su lectura de la dialéctica de Heráclito, que interpreta libremente, le permite situarse en una posición inasible, la identidad y la no identidad. García Calvo será casi siempre un negador, evitando hablar de lo que ama con el fin de protegerlo del concepto totalizador y disecador.

La denuncia del humanismo, como nueva demarcación ideológica, aparece de manera lírica y burlesca en su Sermón de ser y no ser. En efecto, mucho se teme nuestro autor que detrás del humanismo biempensante se esconda la nueva religión del Hombre, y detrás de éste, el ídolo Razón o el Estado. En uno de los primeros libros del filósofo Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía (1967), éste incluía una sección dedicada a Stirner y su denuncia de la abstracción del Hombre. Allí aclaraba cómo la rebelión de Stirner contra el hegelianismo, contra su religión del Hombre que acaba fatalmente en religión del Estado, era una rebelión contra una dialéctica engañosa que ponía al Hombre en el lugar de Dios («Como el hombre no representa más que otro ser supremo, el ser supremo, en definitiva, sólo ha sufrido una simple metamorfosis, y el temor del Hombre es sólo un aspecto diferente del temor de Dios»). La comparación entre Stirner y García Calvo, claro, sólo puede ser metafórica, ya que sus premisas y sus conclusiones son muy diferentes, por no hablar de la expresión, pero con todo, subsisten puntos en común. Deleuze, comentando a Stirner, señala cómo éste denuncia la dialéctica de Hegel y de Feuerbach, en la medida en que dicha dialéctica sigue conservando los eslabones de la alienación: la religión del Hombre es también una religión opresiva y así «Rivalizando con la teología, la antropología hace de mí la propiedad del Hombre». En el Sermón de ser y no ser, por su lado, se denuncia la metafísica totalitaria del Ser que se convierte en metafísica del Hombre. Ahora todas las cosas, animales y gestos caen bajo el dominio del ser del Hombre, como lo canta García Calvo («Ay, ellos nada son; pues todo/ lo que es lo es el Hombre, y hasta ellos hombre/ son a su manera»).

El Sermón era un libelo irónico y a la vez tierno lanzado contra el Ser, porque detrás del Ser, no lo olvidemos, se esconde la Identidad y detrás de la Identidad, el Estado. El rapsoda intenta pues mantener un frágil equilibrio para no llegar a nombrar lo que quiere rechazar, para no hablar demasiado y decirlo todo, pero a la vez no puede callarse y hace de su hablar un antitratado, una fuente de contradicciones tal vez subversivas. Asimismo, el rapsoda no quiere rendir pleitesía al Ser pero al mismo tiempo no quiere hacer elogio de la Nada (Ni tampoco cuentes con que/ tú mismo vayas a pagarte la fatiga/  de decir las loas de la nada). El cantor teme que su defensa del No se convierta en una nueva bandera (Más me temo, al roce de estos labios,/ que el no ser mismo se convierta en una rosa,/ una bandera más que guíe por las calles). Pero a pesar de todo no puede evitar hablar (Pero en fin, de todas maneras, / ¿qué vas a hacer? Te han enseñado a hablar: revientas/ si no hablas). Y en ese punto García Calvo anuncia lo que será casi siempre su divisa: Lo que sí tendrás cuidado/con una cosa: para decir las alabanzas/de aquello que no es nada, no te irás derecho/al bulto, no caerás estúpido en la trampa/de decir la nada misma, sino que astutamente/hablarás un poco de las cosas infinitas/que los seres pueden ser). ¿Qué espera pues del Sermón ? Tal vez rodear el Ser y el Estado, evitarlos, hacerlos tambalear un poco, que no parezcan tan firmes ni estables, ni tan naturales. Y todo ello manteniéndose necesariamente en una cierta ambigüedad. No podremos en ese caso, como lo dice el Sermón, negar al Rey, al Estado, exclamando «Muera el Rey» o «Abajo el Estado», pues de esa forma estaremos afirmando la necesaria existencia de lo que queremos negar pero: «más en cambio/si allí donde la Ley pidiendo está que digas/o sí o no, no sólo dices no: no dices/ni sí ni no… más bien: como tampoco cabe/ abandonar el campo (que en efecto, eso/era dárselo al ejército del sí), respondes/sí y no, y no y sí, perseverantemente,/tal vez entonces puede…).

García Calvo, en ese «tal vez entonces puede… », deja abierta una posibilidad, o simplemente deja entornada la puerta. Pero lo que es importante en estos versos es la idea de indefinición. García Calvo, como lo dice en los versos a continuación, no se hace muchas ilusiones al respecto de lo que se pueda lograr con ello, pero establece como primera medida necesaria la indefinición y lo compara con ese momento del primer amor puro del amante que todavía no ha pronunciado las palabras que destruirán el encanto de amar («Te quiero»). Muchos se atreverían a decir que García Calvo busca esa desnudez de los místicos, que aspiraban a alcanzar el objeto amado a fuerza de no nombrarlo… Y la época que vive Don Agustín es propicia justamente a la proliferación de ciertas místicas de lo inefable, de la fusión del alma y el todo, de la alteración de la conciencia, etc. Se verá también que estos no son los caminos de nuestro autor.

Volvamos pues a las disyuntivas filosóficas del momento y del lugar : París a principios de los años setenta. Después de mayo de 1968, una cierta idea de la acracia se extiende entre la juventud. Los espíritus más rigurosos no quieren parecer ingenuos. ¿Cómo reaccionarán frente a todo ello? En los Apotegmas habíamos visto a García Calvo saldar cuentas con la herencia de Marx. Tras salvar algunos aspectos del método marxista, García Calvo denuncia esta filosofía como otra forma de la ciencia positiva, y al materialismo dialéctico como otro engaño de la razón, donde las leyes económicas suplantan a la humilde realidad material y se convierten en nuevo objeto de culto («toda teoría materialista habrá de ser rechazada firmemente como idealista y heredera de los engaños y tiranías de la Religión»). Mientras que unos pensadores se entregan a la renovación de un pensamiento hijo de Nietzsche, revoltoso y subversivo, otros, más discretos pero no menos presentes, cierran filas frente a toda posibilidad real de zapar el gran edificio de la Razón. Volvamos a un librito, El drama de la Ciudad Ideal. El nacimiento de Hegel en Platón, de Víctor Gómez Pin, publicado en 1974, y que en negativo, refleja el ambiente de la época. Gómez Pin, joven filósofo entonces afincado en París, no era ajeno a las encrucijadas que se abrían al pensamiento de su época. No por casualidad, en el jurado para conseguir su doctorado estaban presentes Gilles Deleuze y el mismo García Calvo, si no nos equivocamos. Hegeliano a falta de otra cosa mejor, liberal, desengañado de poder desembarazarse así como así de las redes de la Razón y del Estado, Gómez Pin terminaba las páginas finales de su ensayo con una advertencia a los neo-nietzscheanos, como el mismo Deleuze, que trataban de zafarse del dominio de la Razón por medio de un discurso esquivo a la Identidad. Tachaba esta actitud de «inconsecuente», y argumentaba: «La Metafísica actual, tan violentamente antiplatónica, nos ofrece una perfecta ilustración de esta actitud: se vislumbra en ella la aspiración a una alteridad que no sea mero correlativo de la identidad, a una multiplicidad que no se halle sometida a la unidad, a un devenir otro que el del Tiempo (cómplice de la Eternidad), a una locura que no sea mera determinación de la Razón, a un Caos que no sea la sombra del Orden. En resumen: los platónicos ortodoxos aspiran a una pura ley; a los metafísicos actuales les motiva la imagen de una pura acracia» (subrayado nuestro). Gómez Pin se preguntaba si podíamos escapar al dominio categorial de la Razón, habla incluso de «dictadura categorial» y la metáfora sirve para ilustrar cómo las categorías conceptuales pueden convertirse en los barrotes de una prisión para el espíritu. No niega que exista una mínima «posibilidad» de escapar a dicha prisión pero deja suponer que no hay nada más incierto. Como buen hegeliano, invita antes de nada a asumir la Razón en todas sus consecuencias para así concluir su texto: «Asumiendo la Razón, superamos los intereses de nuestra razón parcial, pero es pequeña la esperanza de llegar un día a superar la Razón misma. Todo ello en la hipótesis de que la idea de esta superación siga atrayendo, pues la Razón es Poder y el Poder difícilmente puede desear que algo les escape».

Aunque García Calvo no era un neo-nietzscheano y no pertenecía a la órbita de la filosofía deleuziana, no resulta difícil suponer que estas palabras se dirigían también a él. ¿No consistía el intento de García Calvo en esquivar igualmente esta Razón totalitaria y burlar aunque fuera un poco la vigilancia del Ser omnímodo y omnipresente? ¿No habían intentado los ácratas madrileños, y toda la juventud radical de la época, asaltar el Castillo logocéntrico del Poder? ¿Cómo entender que lo más promisorio de la rebelión juvenil, que García Calvo podía encarnar en sus escritos, era sobre todo una rebelión contra las angosturas del concepto, de una racionalidad asfixiante que encontraba su materialización en el Estado? La soldadura entre Estado y Razón quedaba al descubierto: la historia de la Metafísica se construye en torno a una idea de Razón que, o bien devuelve a la nada todo lo que no sirve a sus propósitos, o bien pretende integrar incluso la nada en el conjunto de sus categorías. No hay escapatoria. Como lo explicará años más tarde José Luis Pardo en su pequeño manual de Metafísica: «Ya hemos sugerido el paralelismo histórico que puede trazarse entre la aparición de la Metafísica y la emergencia del Estado occidental […]. Hay que señalar, pues, que, en el momento de su culminación ―el idealismo del XIX―, la Metafísica se hace plenamente consciente de su identificación con el Estado (Hegel llega a reconocer una profunda afinidad entre el Sistema del Espíritu Absoluto y el Estado prusiano). Esto sucede porque, como es notorio, desde el nacimiento de los Estados modernos, el Estado-nación se concibe a sí mismo como un Estado-Razón: es un conjunto de técnicas de organización destinadas a racionalizar la vida social y ordenar la llamada “sociedad civil”».

En todo caso, la revuelta juvenil había protagonizado el momento de la acracia, la negación pues de un principio racionalizador unívoco y totalitario. El pensamiento filosófico y crítico del momento responde al desafío: unos inspirándose en Nietzsche, otros del freudomarxismo o de Wilhelm Reich, otros de la revuelta cultural o de la psicodelia, otros del nihilismo, otros finalmente encallarán en la locura, como el José Requejo de García Calvo. El problema planteado por Gómez Pin en su libro de la Ciudad Ideal expone entonces el dilema de una generación: ¿Cómo resistir a una Razón que impone a todo su propio designio, incluso a la sinrazón? Un filósofo como Eugenio Trías, en uno de sus mejores ensayos, El artista y la ciudad (1975), intentará responder a esta cuestión exponiéndola en toda su dimensión: en la construcción histórica de la Razón occidental la síntesis alma-ciudad sólo se produce a través de la locura, la marginación total, o bien de manera brutal, como pura coacción del Estado. Pero Trías reprocha a Gómez Pin el formalismo final de su propuesta: la Ciudad Ideal platónica no resuelve el drama de la ciudad real, el conflicto con el Poder, de algún modo, puede ser integrado en el concepto pero no por ello desaparece. Partiendo igualmente de Platón, Trías demuestra que la contradicción ―o tensión― entre la mente racionalizadora que gobierna (unificando lo diverso) y aquellos que crean la diversidad (como los artistas y los poetas), es insalvable pero no por ello esta existencia de lo diferente, de lo otro,es un puro fantasma o un juego sin consecuencias. La filosofía platónica sancionó la separación entre alma y ciudad, es decir, entre deseo y producción de cosas. A través de la historia, la cultura intentó suturar esta escisión, como se ve en ciertos momentos del arte renacentista o en la literatura de un autor amante del clasicismo como Goethe, que son ejemplos dados por el mismo Trías. Ahora bien, el advenimiento de una sociedad burguesa-industrial consuma la separación entre producción y deseo, el alma humana se escinde por completo del Todo social y el artista o creador que quiere representar la diversidad de las cosas, como el poeta Hölderlin, recae en la locura. La armonía entre las diversas actividades que puede realizar el alma se rompe definitivamente. Según Trías: «En consecuencia, o el alma realiza el ideal humanista a costa de robar a la objetividad su contenido cívico, o bien la ciudad lo realiza a costa de saquear todo derecho a la soledad o a la privacy. La síntesis alma-ciudad se produce, en el primer caso, en el registro alucinatorio, en el segundo, en el “registro” policial». Volvemos, dicho sea de paso, a esos registros de fichas de identidad que tanto preocupaban a García Calvo. En definitiva, el alma humana que aspira a armonizar todas las cosas está destinada, dentro de los límites de la Ciudad, a ser encerrada en un manicomio mientras el Estado impide toda posibilidad de ir de lo subjetivo a lo objetivo de una manera serena («El mundo objetivo, configurado por el estado totalitario, invade la esfera privada hasta borrarla»). En su libro Meditación sobre el poder (1977), tal vez su libro más libertario, Trías continuará esta labor de dar contenido a una escritura capaz de superar el nihilismo puramente destructor y la sumisión de una filosofía ingenuamente afirmativa. 

Es necesario recordar que a principios de los setenta, y aunque sólo fuera de manera metafórica o caricaturesca, se vivía una efervescencia equivalente a la que Europa pudo vivir en los años posteriores a la revolución francesa, donde las distintas formas del romanticismo impregnaban los espíritus más sensibles. No se trataba tan solo del utopismo social sino también de una búsqueda espiritual que volvía su mirada hacia Oriente, las experiencias comunitarias, la psicodelia, etc. Este nuevo romanticismo tuvo también sus mártires, como los tuvo el mismo ciclo de revueltas que sacudía el mundo occidental. Para una cierta izquierda psicodélica no se trataba sólo de superar la sociedad de clases sino también de superar la estrechez del pensamiento occidental y de armonizar los contrarios, de cancelar las divisiones y las dicotomías típicas del racionalismo científico. Autores como Escohotado, González Noriega y Antolín Rato, influidos por lo que estaba ocurriendo en Norteamérica, se convierten en precursores patrios del uso de sustancias psicodélicas para expandir la conciencia. Esta experiencia no será totalmente ajena al mismo García Calvo y a su grupo. Si Hölderlin, el joven Hegel y otros miembros de su generación habían soñado con la unificación del Todo y Uno (el famoso en kai pan), la generación romántica de los sesenta, mediante el uso de ciertas sustancias o a través de la meditación u otras experiencias extremas, sueña también con armonizar el todo con la diversidad, superando la contradicción fatal que separa el pensar del ser. Este absoluto místico recupera la idea panteísta y romántica del Hyperion de Hölderlin, verdadero manifiesto, donde de manera explícita el poeta daba el nombre de belleza a lo que es a la vez Uno y Todo. Solo a través del verdadero amor se podía acceder a la belleza y a partir de ahí se abría un camino hacia el Absoluto. El mismo Escohotado, en su libro De physis a polis (1975), intentará justamente responder al desafío de la Razón fragmentadora volviendo al estudio de la filosofía presocrática, dejando entender que la experiencia de la physis, del principio o de la naturaleza, compromete al pensador, compromete su vida, como lo decía en su introducción: «Favorecido por el entusiasmo de un sueño favorable, el filósofo es el hombre de exceso en la experiencia, el que siente lo inmediato y dice su sentir para infinito escándalo de quienes tienen ya establecido qué ver, qué oír, qué decir, qué hacer, dónde encaminarse y qué desear. […] Como describía la elegía Pan y Vino de Hölderlin, el pensador es el sacerdote de la luz que erra, ebrio, a lo largo de la noche sagrada. Como afirma la rara serenidad del indio yaqui, interlocutor del estupefacto antropólogo Castaneda, el sabio no tiene honor, no tiene casa, no tiene familia, no tiene patria; tiene solamente una vida que vivir». Escohotado afirma un poco más abajo que el filósofo escribe un relato «donde cabe el propio pensador como pensado». El intento de Escohotado consiste pues en regresar a la radicalidad de un pensar de la naturaleza como realidad otra y diferente de la percepción humana, una realidad independiente, portadora de su propio principio constitutivo. Por eso enfrenta physis con polis, para afirmar que «Las categorías de la physis llevan a la comprensión de lo vivo, a un absoluto que es esencialmente aventura de la acción, libre concebir. Las categorías de la polis llevan a la comprensión del útil y lo instrumentalizado en general, a la sistemática división de la experiencia en yo y otro, dentro y fuera, antes y después, ética y ontología, etc.» y más abajo concluye: «El hombre “social” de la polis, ni individuo ni especie sino átomo impermeable donde resuena el parecer legislado de la comunidad, experimenta como núcleo de la sensación el recuerdo de símbolos aprendidos. Pero el hombre de la physis, que no se desgaja de la vida circundante y se tiene por simple viviente específico de la Tierra, experimenta en la sensación el azar y el misterio de lo autoconstituido».

Vemos pues como la «joven filosofía» del momento intenta tomar posiciones frente al encierro razón tecnocientífica va tejiendo en torno a la humanidad. Autores como Escohotado se habían inspirado de Marcuse, de Heidegger o de la contracultura. Subirats, de Fourier o de los situacionistas, Ripalda, de una visión crítica de Hegel y de Marx[3]. Trías y Savater, de Nietzsche. Ahora bien, ¿cuál será la respuesta de García Calvo? Su libro ya mencionado, Cartas de negocios de José Requejo (1974), me parece el mejor compendio de todo lo expuesto anteriormente. El Requejo[4] es la respuesta a esa sombría advertencia lanzada por Gómez Pin al final de su ensayo: ¿Se puede escapar al Poder? García Calvo tuvo el acierto de inventar un personaje que es un trasunto del prototipo generacional, el joven intelectual desarraigado y marginal que ha frecuentado el ambiente de la revuelta estudiantil, ha viajado sin rumbo por diversos países, ha experimentado con las sustancias psicodélicas… García Calvo se sirve, claro, de este personaje para exponer sus propias ideas, pero justamente este recurso le permite guardar una distancia y conservar un cierto grado de duda saludable. A través de varias cartas del personaje, remitidas desde los lugares que son los hitos de su peregrinaje sin rumbo cierto, García Calvo va desgranando todas sus propias preocupaciones. Lo curioso es que Requejo es tanto un cliché como un personaje del todo original y fuera de la norma. Su recorrido, desde una cierta ilusión al desengaño y después a la locura, es sin duda emblemático de una época, pero el fondo de sus meditaciones y descubrimientos es subversivo más allá de los lugares comunes aceptados por el revoltoso medio. En el transcurso de las cartas, bajo nombres apócrifos, aparecen personajes reales del círculo de García Calvo. Uno de los momentos más divertidos del libro es el intercambio epistolar con Caruso, que se podría identificar con Fernando Savater. Savater, recordémoslo, había participado en la protesta estudiantil y había sido arrestado y encarcelado hacia 1969, en la misma época en que García Calvo fue detenido. Desde entonces, Savater, que había asistido a los cursos de García Calvo, había devenido filósofo precoz y prolífico. En su correspondencia, el personaje de Requejo lo trata con cierta condescendencia y con alguna ironía. Requejo no toma muy en serio los proyectos de Caruso-Savater para lanzarse a una filosofía «politeísta». Le escribe Requejo: «¿podríamos decir entonces que los dioses vinieron a dar en Dios, Dios en el ser, el Ser en la negación del Ser y la negación del Ser viene a dar en los dioses de regreso?». En esta vena, Savater escribirá un poco más tarde ensayos como De los dioses y su mundo y Escritos politeístas, textos brillantes sin duda pero que anuncian paradójicamente la vocación fuertemente monoteísta de este autor, lo que de alguna manera justificaría la desconfianza del clarividente Requejo.

Si se compara el Requejo de García Calvo con el Lenz de Peter Schneider[5], relato emblemático también del desarraigo de la generación del 68, vemos desde luego una mayor riqueza y complejidad en el primero con respecto al segundo. La elección del personaje del Lenz de Büchner por parte de Schneider es sintomática de la época. En el Lenz de Schneider resuena la esquizofrenia del personaje de Büchner, su errancia sin rumbo. Los Lenz que proceden de la resaca de las revueltas de los sesenta caen en el abismo de la locura. La historia de Hölderlin se repite, aunque con tonos menos grandiosos y trágicos. Su tragedia es justamente la ausencia de un verdadero sentimiento trágico en la sociedad moderna, ferozmente utilitarista y mecanizada. Desengañados de la posibilidad de una revolución que se pueda extender a toda la sociedad, pero inquietos también en cuanto al rumbo que esa revolución pueda tomar y la función que ellos puedan desempeñar dentro de ella, los Lenz-Requejo abandonan un discurso racional, se intentan instalar en los entresijos del lenguaje para preservar su rebelión. Este anhelo de locura está en el espíritu de la época. Pensemos en un clásico en gran parte ilegible como el Anti-Edipo de Deleuze y Guattari, que trata justamente de esquivar la racionalización del psicoanálisis y del inconsciente, intentando recuperar las voces malditas de Artaud y Reich.

Lo interesante de Requejo, como decimos, es que constituye el retrato de una perturbación escrito desde la serenidad y el humor. Curiosamente, Requejo toma distancia irónica con ciertos aspectos grotescos de la contracultura, como esas formas de espiritualidad que consagran el poder de los llamados gurús, a los que varios miembros de su generación sucumbieron. Por otro lado, como ya dijimos, el libro aborda un poco todas las obsesiones de García Calvo, la relación del Estado con la muerte, el origen de la dominación, el politeísmo, el lenguaje y las trampas de su lógica… En su carta de 1965, escrita desde El Escorial, precisamente El Escorial, símbolo de la fatídica autocracia monumental de Felipe II, Requejo afirma que los revolucionarios deben mantenerse siempre en la negación. Y también volvemos a ver el problema ya planteado en el Sermón de cómo hablar contra el Poder sin apuntalar ese mismo Poder. La respuesta de García Calvo-Requejo será siempre la de dejar una puerta entornada. La poesía lírica y elegíaca, cuya métrica es aprendida por Requejo en el centro de detención, sirve de contrapunto final en el libro. El largo poema dedicado a un humilde pollino, con el que se despiden las últimas páginas del libro, no tiene nada de delirante, es una lúcida manifestación de amor por la vida y un grito de rebelión. El final del poema es emocionante pues no deja de sugerirnos que el poder de la vida escapa siempre por alguna rendija a las garras del Estado. Su tiranía, lejos de ser implacable, muestra a cada momento sus fisuras: «¿Qué esclavitud perfecta es ésta tal que se siente/esclavitud?».Más abajo dice: «Soy tu fallo, Señor». Para el García Calvo-Requejo la vida pone un recóndito algo en nosotros que no puede pertenecer al poder. El cierre de las categorías racionales no es tan perfecto como se quisiera… Queda una nostalgia de otra cosa, una nostalgia que desborda los sustitutivos ofrecidos por la más moderna sociedad de consumo. Esta nostalgia de García Calvo no es meramente romántica, es más bien la nostalgia desengañada propia del barroco, la nostalgia que podemos encontrar en un Cervantes o un Quevedo, un quejido irónico que se resiste a morir porque sabe que la vida siempre es algo menos pobre y raquítico de lo que decretan los regidores de turno.

Dicho sea de paso, esta esperanza de la desesperanza que encontramos siempre en García Calvo contradice lo que un Gómez Pin pudo afirmar en su momento sobre sus trabajos de entonces. En su libro publicado en francés, Ordre et substance (1976), Gómez Pin escribe en un apartado: «García Calvo nos ha mostrado cómo toda afirmación, todo elogio, toda exaltación (incluso la más revolucionaria en apariencia) se convierten necesariamente en elogio, exaltación y afirmación de un Dios que ordena y garantiza el orden establecido». Pero, ¿es eso verdaderamente lo que dice García Calvo? ¿No olvida Gómez Pin que García Calvo siempre deja una puerta entornada y que esa es su broma más subversiva? Es interesante ver cómo Trías trataba también la cuestión de la posibilidad de escapar a las redes del logocentrismo en El artista y la ciudad. Allí critica la falsa solución del Anti-Edipo de Deleuze y Guattari, que para él se queda en  pura defensa de la realidad alucinada. Para Trías, al sujeto que quiere arrojarse fuera de la mónada-celda a la que ha sido reducido por el poder, sólo le espera el enmudecimiento y la insania[6].

Pero ahora ya es tiempo de que hablemos, aunque sea brevemente, del pequeño tratado ¿Qué es el estado ?, que García Calvo escribió para la colección de la Gaya Ciencia y que, como dijimos, ha sido reeditado no hace mucho por Ediciones El Salmón. Recordemos que en esa misma colección de temas políticos, fue a Federica Montseny a quien correspondió escribir sobre el anarquismo, pero fue sin duda el librito de García Calvo el que mejor expresó la inquietud ácrata del momento, en la medida en que, fiel a su método, se esforzó por hablar contra su objeto de estudio, haciendo de su escritura una forma de letanía disolvente y escurridiza. El texto está fechado en abril de 1977[7] en Barcelona y recordemos también que en esos días se celebró en esa ciudad el famoso congreso de jóvenes filósofos que tanto daría que hablar en la prensa y en la que García Calvo participó junto a tantos otros pensadores conocidos del momento. Famoso fue el encontronazo entre Gustavo Bueno y García Calvo. El racionalismo de corte marxista de Bueno encontró en la negación constante de García Calvo su perfecto revés. La breve crónica de El País, firmada por Alfons Quinta, reducía de hecho el congreso a una disputa entre marxistas y libertarios. García Calvo provocó a la vez el entusiasmo y el desaliento manteniéndose firme en su negativa a aceptar, de entrada, que pudiera existir algo así como «filosofía». Su posición fue jaleada por algunos y denigrada por otros. El mismo Ripalda criticó el discurso de García Calvo como aparentemente radical, señalando de manera significativa que la discusión entre Bueno y García Calvo no hacía sino reproducir la de Marx y Stirner en su época. La revista Sistema publicó un recuento de estas sesiones, redactado por el profesor Laso Prieto, quien sin duda no era muy entusiasta del estilo garcíacalviano. A él le debemos esta enjundiosa descripción del García Calvo de aquel momento: «Varios años de ausencia forzada de la Universidad española han creado una indudable aureola en torno a la figura del profesor García Calvo. Sin embargo, un poco más tarde, al finalizar la sesión, las opiniones favorables habían perdido su unanimidad inicial. Subsistía, sin duda, un grupo de incondicionales del profesor zamorano pero otro sector, al parecer mayoritario, se consideraba burlado por lo que algunos calificaban de “tomadura de pelo”. En todo caso hay que reconocer que García Calvo tiene un gran sentido de la puesta en escena. Tras una apariencia deliberadamente creada de libre espontaneidad se oculta una cuidada preparación de todos los detalles de su actuación. Tanto el silencio inicial, más o menos solemne, como las pausas, cambios de entonación cuidadosamente graduados, como los gestos del rostro y la mímica manual estaban meticulosamente ensayados. Lo mismo que su exótica indumentaria. Ahora bien, estos recursos formales no pueden por sí mismos mantener indefinidamente la atención de un público numeroso. Se hacía también preciso decir algo».

En el mismo número de Sistema se incluía una interesante reseña crítica de Bueno a ¿Qué es el Estado? En esta reseña Bueno acertaba a calificar el discurso de García Calvo como un estilo «sapiencial» y afirma: «El estilo sapiencial es dogmático; no es crítico (en el sentido, desde luego, de la acrítica lógica que sería característica del estilo filosófico). Su dogmatismo lo cifraríamos en la naturaleza de la peculiar abstracción de sus procedimientos, lo que elimina son ciertas conexiones entre los conceptos que utiliza, en beneficio, precisamente de su enfrentamiento frontal, dramático. El estilo sapiencial no es, según esto, gratuito. Diríamos que no consiste tanto en inventar conexiones fantásticas cuanto en eliminar (abstraer) otras que el pensamiento filosófico considera imprescindibles». Es evidente que a Bueno le choca el estilo de García Calvo pero, al mismo tiempo, tiene la suficiente curiosidad y humor como para hacer el esfuerzo de acercarse a él. En una entrevista posterior concedida a El Viejo Topo, volverá a pronunciarse sobre la cuestión, insistiendo en el carácter profético o sapiencial de García Calvo en su ensayo, reconociendo la profundidad de su alcance y criticando a la vez su falta de método filosófico,  que «no prueba nada ni justifica nada» e ironizando sobre este llamado final que se produce en la parte final del libro, donde García Calvo parece poner a la mujer ―Isis, el eterno femenino, que diría Bueno― como fuerza liberadora de la opresión del Estado.

A finales de los años setenta la obra y personalidad de García Calvo quedó ya esencialmente perfilada, como podemos ver. Algunas de sus intervenciones en el medio libertario se pueden rastrear en revistas de la época como Bicicleta. Lo más curioso es que tal vez sus defensores y detractores tenían ya entonces bastante razón. García Calvo, como otros tantos autores importantes, no pudo esquivar ciertas contradicciones. Finalmente, alguien que preconizaba un cierto laconismo ha resultado ser un prolífico productor de libros. El hombre no dejó de prodigarse además en todo tipo de charlas, encuentros y entrevistas radiofónicas; en eso siguió a uno de sus maestros, el sabio Sem Tob, al que tradujo, y que tanto defendía el hablar como el callar. Pero es cierto que esta actividad pública de García Calvo estaba a menudo teñida de exhibicionismo y arrogancia. Aunque tuvo el acierto de alertar sobre la creciente esclerosis de todos los lenguajes radicales de su época, que todavía es la nuestra, nunca pudo hacerse a la idea de que existieran otras formas de pensar y resistir que no tuvieran que pasar necesariamente por su criba negadora. En algunas de sus páginas el lector tiene que someterse al requisito de ser tratado como un iletrado. Es verdad que el recurso forma parte de un estilo que es una denuncia explícita de una cultura astragada por el intelectualismo y la ideología: es como si fuera necesario hacer borrón y cuenta nueva y comenzar por lo más elemental, pero, dependiendo del humor del día, no siempre podremos entrar en el juego que se nos propone con tanta docilidad.  En una entrevista a la revista libertaria El Topo Avizor, año 1978, y ante un comentario sobre la novela 1984, era capaz de largar tranquilamente: «Pero la visión de Orwell es muy mala, porque está hecha con una gran obediencia a todas las ideas dominantes». Servidumbres de un método llevado con rigor hasta extremos difícilmente soportables…

Fuera de estas escaramuzas públicas, de entrevistas y congresos, lo mejor de García Calvo, me parece, hay que buscarlo en algunos de sus escritos de estos años, en los que consolidó un estilo único y provocador. Estilo que sobrevivió todavía durante los años noventa y hasta su muerte, cuando otros profesores y filósofos se habían jubilado de toda resistencia, y cuando sus tribunas siguieron siendo una especie de supervivencia, un empeño singular, un maquis del pensamiento en un país casi desértico.

José Ardillo (1969), ha colaborado con diversas publicaciones libertarias en España y Francia. Es autor de los ensayos Las ilusiones renovables (2007, Muturreko Burutazioak) y Ensayos sobre la libertad en un planeta frágil (2014, Ediciones El Salmón). Es autor, asimismo, de las novelas El salario del gigante (2011, Pepitas de Calabaza), La repoblación (Brulot, 2013) y Buenos días, Sísifo (La Vihuela, 2014), así como del libro de relatos Los primeros navegantes y otros fascículos de la historia universal (2018, Ed. El Salmón).

Pequeña nota bibliográfica

¿Qué es el Estado?,Ediciones El Salmón, 2019. Con un contundente prólogo a cargo de Sacca y Vanzetto.

Contra el Tiempo, contra el Poder, Pepitas de Calabaza, 2020. Con introducción de Luis Andrés Bredlow.

Porque nunca se sabe, AA.VV., Laia editores, 1985. Edición y presentación a cargo de J. A. González Sainz e Ignacio de Llorens. Este libro recoge un conjunto de entrevistas a diversos autores, entre ellos García Calvo (la edición de Pepitas recoge uno de sus textos). El libro puede ser muy útil justamente para ver diferentes actitudes filosóficas de la época frente a la cuestión del poder, el lenguaje y la resistencia política. Los textos de Emmanuel Lizcano, Javier Echeverría, Eduardo Subirats, Gómez Pin o Emilio Lledó sirven para complementar todo lo que se ha dicho en este artículo.

La metafísica. Preguntas sin respuestas y problemas sin solución, Montesinos, 1989. José Luis Pardo. Una buena síntesis para entrar de lleno en las cuestiones metafísicas con una cierta perspectiva política y antropológica.

«El pensamiento como arma», uno de los últimos textos de Miguel Amorós dedicados a García Calvo, en concreto a su texto «Historia contra tradición, Tradición contra Historia». Y su libro ya mencionado sobre la historia de las ácratas. De este libro se ha hecho recientemente una reedicion ampliada en la Linterna Sorda.


[1] Estos dos textos se pueden consultar en la edición de Pepitas de Calabaza.

[2] Texto igualmente reeditado por Pepitas.

[3]El ensayo La nación dividida (1977) de José María Ripalda constituye una buena aproximación al pensamiento del primer Hegel y a la relación de éste con la poesía de Hölderlin.

[4]Señalemos de paso que Requejo es también el nombre de una localidad de Zamora que conoció una gran efervescencia libertaria en los años treinta. Véase el artículo «El movimiento libertario en Sanabria antes de la Guerra Civil», de Carlos Coca Durán, Germinal. Revista de Estudios Libertarios, julio-diciembre 2020.

[5] La breve novela Lenz fue publicada por Anagrama en castellano en los años setenta. El relato tomaba el título del excéntrico personaje de Lenz de Georg Büchner.

[6] Se puede leer el artículo de Savater sobre la obra Lalia (1973) de García Calvo, «Un zamorano contra el texto del mundo», recogido en su libro Escritos politeístas (1975) y donde se insiste sobre las mismas cuestiones.

[7] El texto está fechado justamente el 6 de abril, que coincide con el último día de las jornadas.

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