Al igual que las corrientes marinas que llevan masas de agua caliente a la superficie y sumergen volúmenes de agua fría en el silencio de las profundidades, la vida de los libros está estructurada por este movimiento que sumerge o mejora las creaciones del espíritu según los tiempos y las sensibilidades. Los textos de Bernard Charbonneau (1910-1996) pertenecen a esa clase de peces de los fondos marinos, de libros «fríos» que se zambullen en su expresión material y se elevan luego desde los abismos para presentarse en la flor de la vida con la frescura de las nuevas ideas, que sin embargo fueron enunciadas hace setenta años.

Desde que se escribieran los manuscritos recogidos en Somos revolucionarios a nuestro pesar, el hombre ha desaparecido. Inmersos en nuestra autoconfianza y omnisciencia modernas, pensamos que eso de descubrir a un autor después de su muerte era una curiosidad de los siglos pasados. Este viejo país de gran cultura ignoraba que en su patrimonio figuraba un Henry David Thoreau francés. Charbonneau es uno de esos autores que «nacen póstumos», como dijera Nietzsche de sí mismo tomando una fórmula de Stendhal. Uno no muere en vida, pero puede ser sepultado en una tumba de silencio. Uno puede escribir una treintena de libros en el transcurso de su vida, aunar la subversión de las ideas con la vida encarnada, movilizar toda su energía para profundizar incansablemente en ciertas intuiciones fundamentales y originales, para darse cuenta de que al final de la comida, cuando uno reúne fuerzas para ir a la muerte, lo que se encuentra es desempleo y desolación[1].

En estos textos de sabiduría juvenil, Charbonneau evoca la modernidad con la desenvoltura de un poeta y la profundidad de los antiguos[2]. Desde 1945, muchas de sus obras fueron distribuidas por primera vez en versiones mimeografiadas a un círculo limitado de amigos o publicadas por su cuenta. Hubo que esperar hasta su muerte para ver incrementarse el número de títulos disponibles en librerías. Fue el crítico despiadado de un siglo cuyos resortes había comprendido bien[3], y esta época ingrata le pagó con la misma moneda: entre los pueblos civilizados, se mata en silencio[4].

Su amigo Jacques Ellul (1912-1994) ―coautor del primer texto de esta antología― le rindió homenaje en un conmovedor texto de 1985 en que lo presenta como «el primero en ir más allá de la crítica del maquinismo y de la industria para llegar a una visión global de la tecnología como poder que estructura la sociedad moderna[5]». Veía a Charbonneau como uno de los «raros genios de nuestro tiempo[6]». Unos años después de conocerlo, Charbonneau confesaba: «El encuentro con Ellul me impidió perder toda esperanza[7]». La actualidad de su pensamiento ―más de ochenta libros entre ambos― se revela en un momento en que multitud de indicadores muestran que el mundo se halla inmerso, desde hace dos siglos, en la era del Antropoceno, esa bifurcación decisiva en la que la tierra está completamente en manos de la tecnociencia. Este acontecimiento fue calificado por Charbonneau como la «Gran Muda», un fenómeno que describió ampliamente en una obra de 1943 que ha permanecido inédita, Pan se meurt [Pan se muere]:

En el origen de este libro, en la base de mi obra y probablemente de mi existencia, existe la conciencia de un gran cambio. Durante dos siglos, el destino ha estado girando. No es sólo la civilización la que cambia sus bases, es la sociedad, es el ser humano en lo más íntimo de su ser. Presente en todas las revoluciones del pasado, que estaban lejos de comprometer lo esencial como la crisis actual, la conciencia humana desfallece hoy día ante la inmensidad del esfuerzo. Glorificándolos bajo el nombre de progreso, o padeciéndolos bajo el nombre de fatalidad, el hombre se abandona a los avatares del devenir. Hizo algo peor. Pretende dotar de sentido a algo que no es sino el accidente de una evolución, y trabaja con todas sus fuerzas para acelerar la velocidad del movimiento que la impulsa. No sólo niega al pensamiento el derecho a dirigir lo que él llama acción, sino que rechaza con horror cualquier examen de la misma mediante el conocimiento. No es sino un objeto en una corriente brutal que lo arrastra[8].

Esta antología anuncia una buena noticia: la ecología política no nació en el fango de las botas nazis, ni por boca del mariscal Pétain con su famoso «retorno a la tierra». Desde Luc Ferry hasta Jean Jacob[9], se ha intentado imponer la idea de que la ecología tenía un origen problemático: la protección de la naturaleza habría nacido en un doble crisol de nazis y partidarios de la Francia de Vichy durante los años 1930-1940. En consecuencia, la preocupación por la naturaleza, el respeto por ella y la conciencia de su fragilidad sólo podrían existir en proporción inversa al respeto que se tenga por la dignidad humana. En esta perspectiva, el espacio de la filosofía política se reduciría a un juego de suma cero entre un polo de naturaleza y un polo de cultura, y acercarse a uno equivaldría a alejarse del otro: la ecología ocultaría una misantropía[10].

Lejos de esta fábula, podemos esbozar una genealogía más acorde a los hechos y mucho más rica. Si la ecología política bebe en efecto de una de sus principales fuentes en la década de 1930, es de un agua más clara. En concreto en el seno del movimiento personalista francés[11], una juventud inquieta se hacía preguntas sobre el rápido desarrollo de las máquinas que venía acompañado de un desempleo masivo, sobre la racionalización del trabajo y de la vida social, sobre las profundas transformaciones provocadas por el progreso técnico: ¿No es la materia fría la que esteriliza el espíritu? Lo que el hombre gana en bienestar material, ¿no lo pierde en libertad? Ante una Europa presa de profundas crisis y mutaciones, estos grupos condenan tanto el capitalismo liberal como los subterfugios falaces del fascismo o del comunismo: abrir una «tercera vía» personalista les parecía la única manera de poder ofrecer una salida eficaz a los desórdenes del mundo.

En muchos aspectos, la controversia de la década de 1930 sobre el maquinismo y la técnica es un periodo decisivo de la historia moderna. Este momento filosófico y político nos muestra que, entre los movimientos antindustriales de principios del siglo XIX y la contracultura de los años 1960-1970, ha existido una crítica progresista del progreso (o crítica moderna de la modernidad) que no ha dejado en ningún momento de atravesar la modernidad.

Cuatro textos fundamentales en forma de manifiesto

Los ensayos que reunimos aquí, «Directrices para un manifiesto personalista» (1935), «El Progreso contra el hombre» (1936), «El sentimiento de la naturaleza, fuerza revolucionaria» (1937) y «Año dos mil» (1945), ofrecen un diagnóstico de las transformaciones fundamentales que se producen en las sociedades industriales. Si bien los acontecimientos de este periodo son de una intensidad enorme —la crisis económica, el ascenso de los totalitarismos, el genocidio nazi, las explosiones de Hiroshima y Nagasaki— es la forma y el contenido de la vida moderna lo que está aquí en cuestión. Aun con un contexto histórico determinado, estos textos poseen una actualidad intelectual sorprendente.

Los cuatro textos de esta antología expresan de forma muy clara el corazón del pensamiento ecologista: proponer un proyecto revolucionario que no pasa por la toma del poder, sino por la afirmación de un «estilo de vida» y la constitución de una contrasociedad basada en múltiples comunidades dispersas que se separan y afirman otros valores, favorecen otras prácticas y cultivan otras relaciones humanas: «El problema de la revolución no se plantea únicamente en el plano político o económico, sino en el plano de la propia civilización. En el plano de las costumbres, de los hábitos, de las maneras de pensar, de la vida cotidiana de cada uno de nosotros, incluso de su periódico o su comida. Son los hombres los responsables de hacer una  revolución para los hombres y lo mejor que estos guardan en su interior» («Directrices…»). Inventar una nueva relación con la naturaleza más allá de la idea del buen salvaje y el retorno a la tierra reaccionario de la derecha o la organización del tiempo de ocio de la izquierda: «No es un domingo en el campo lo que necesitamos, sino una vida menos artificial» («El sentimiento de la naturaleza…»). Estas dos guías, la revolución y la consideración de la naturaleza como algo distinto a un recurso, tienen su origen en el análisis de la evolución de la técnica y en la reflexión sobre el significado del progreso: «La aceptación pasiva del progreso técnico es hoy en día la causa profunda y permanente de todas las confusiones» («El Progreso contra el hombre»), «Nuestros medios son cada vez más prodigiosos y nuestros fines cada vez más inciertos» («Año dos mil»).

Entre cinco y diez años más jóvenes que las figuras más conocidas del movimiento no conformista (Emmanuel Mounier, Denis de Rougemont, Robert Aron, Arnaud Dandieu…), Charbonneau y Ellul escribieron las «Directrices para un manifiesto personalista» a la edad de veinticinco y veintitrés años. Pese a su juventud, los autores demuestran una notable madurez intelectual. Inspiradas en manifiestos afines publicados en diversas revistas, las «Directrices» son el texto clave en el que se exponen en ochenta y tres tesis las líneas fundamentales de sus futuros proyectos intelectuales. A principios de 1936, en un contexto internacional de crisis económica y política marcado por el fracaso del modelo liberal y el auge paralelo del fascismo y el comunismo, Bernard Charbonneau pronunció en Burdeos una conferencia pública titulada «El Progreso contra el hombre». El joven historiador y geógrafo propone una vasta reflexión sobre la modernidad a partir de las «transformaciones técnicas que ha sufrido el mundo en los últimos ciento cincuenta años». Un año más tarde, profundizaba en este análisis proponiendo comprender la relación entre el hombre y la civilización basándose en la noción de «sentimiento de la naturaleza». Al convertir el «sentimiento de la naturaleza», hasta entonces una noción fundamentalmente literaria, en una «fuerza revolucionaria» en el pleno sentido de una verdadera ecología política, trataba de sentar las bases de una nueva crítica social y ecológica del orden industrial, ya fuera capitalista, fascista o comunista. No se trataba ni de un simple recurso ni de un paisaje pintoresco, sino de un espacio crucial donde el ser humano ejerce su libertad y su alteridad: un punto de cultura en contacto fructífero con la naturaleza. Pocos meses después de la explosión de las primeras bombas atómicas de la historia, Charbonneau presentaba en «Año dos mil» un análisis de las consecuencias filosóficas de la creación y del uso por el hombre de un dispositivo con un poder destructivo inaudito. Tomar en serio el acontecimiento nuclear debe obligarnos a reexaminar en profundidad nuestra relación con el progreso, porque «la autonomía de la técnica» le arrebata al hombre su capacidad de elegir y dirigir las opciones técnicas y de subordinar los medios a los fines.

La contribución filosófica y política de estos cuatro textos de juventud seleccionados para el presente libro, entre muchos otros tesoros enterrados, puede resumirse en diez puntos:

1. El hecho decisivo de la modernidad es la técnica. Alejándose de una lectura marxista de los acontecimientos históricos, los dos jóvenes de Burdeos proponen una interpretación de la evolución y la crisis del mundo moderno desde el punto de vista de la técnica. La técnica no es sólo maquinismo; la interconexión de las herramientas y la automatización de tareas no eran sino una región más entre otras tantas de este nuevo continente que es la técnica. Se trata de un fenómeno nuevo, nacido de la suma y de la multiplicación de un conjunto de técnicas que forman un nuevo sustrato social; técnicas intelectuales, económicas, políticas, jurídicas, mecánicas, de organización, de comunicación y de transporte. La racionalización de estos diferentes sectores de la vida social, en los que la eficiencia se erige en el único criterio de acción, da lugar a un proceso sin sujeto en el que el fortalecimiento continuo de la armadura social va unido a una reorganización permanente del orden sociopolítico. La aceleración del ritmo y la inestabilidad de los ámbitos de la vida social van acompañadas del crecimiento incesante e irreversible del aparato del Estado. Ellul profundizará en esta hipótesis y analizará la dinámica técnica como algo que cada vez se convierte más y más en una fuerza extrasocial (un factor de heteronomía), impulsada por un desarrollo puramente causal (los inventos en cadena, alimentados por la competencia, dan lugar a nuevas técnicas que generan nuevos procesos que a su vez alimentan nuevas investigaciones, etc.). Es a partir de estos bucles técnicos autosuficientes como nace el fenómeno del crecimiento ininterrumpido, único horizonte político de las sociedades modernas[12].

2. Pensar y criticar la técnica lleva a cuestionar el progresismo y el industrialismo. El diagnóstico de Charbonneau en su conferencia de 1936 es claro: detrás de las doctrinas y consignas políticas en pugna, más allá de la ruidosa escenificación de los enfrentamientos ideológicos, el parentesco de los regímenes liberal, fascista y comunista es evidente. Todos ellos hicieron de la ideología progresista el núcleo de su filosofía, tanto como una guía para sus políticas como para el fin social propuesto a sus «ciudadanos»: el aumento indefinido de las fuerzas productivas. El progreso ya no es sólo un conjunto de mitos. Del ambicioso proyecto de emancipación que era en teoría, queda reducido al industrialismo, es decir, a una organización social fundada en la producción, lo que implica exaltación del trabajo, centralización política, económica y demográfica, un gigantismo en las infraestructuras técnicas y el poder de la propaganda y de los medios de comunicación (prensa, radio, cine).

3. La universalidad de la técnica explica el parentesco de regímenes ideológicamente opuestos. La verdad del progresismo realmente existente es el desarrollo concomitante en Chicago, París, Roma o Moscú de «la gran ciudad, la gran fábrica, la burocracia». Charbonneau muestra que el fascismo y el comunismo, nacidos del fracaso del liberalismo que pretenden superar, «no son sino su culminación normal». En otras palabras, lo que los une es mucho más importante que lo que subyace a sus espectaculares distinciones: detrás de los diferentes gobiernos, identifica una civilización, detrás de las estadísticas, demuestra el carácter sagrado de la mercancía y la producción denunciando la «mística subconsciente del progreso» común a todos los partidos políticos y a todos los países desarrollados. Repensar la categoría de lo moderno y el proyecto de emancipación que contiene significa, por tanto, cuestionar la metafísica del progreso, es decir, su carácter indiscutible transmitido por la prensa, su espíritu burgués de posesión y acumulación, su búsqueda de poder a través de la industria y la conquista de la naturaleza que transforma el trabajo y la vida cotidiana en una existencia disciplinada. Aunque el término capitalismo de Estado, heredado de Bakunin y de cierta tradición marxista, no aparece directamente en el texto, Charbonneau y Ellul han comprendido claramente que, con independencia de cuál sea el régimen (capitalismo, fascismo o comunismo), «el beneficio no puede ser suprimido, sólo cambia de manos». Debido al despliegue universal de la técnica, la equivalencia entre países y hombres es casi total. Más allá de diferencias residuales, sólo cabe observar que «desde el punto de vista de la vida cotidiana, el régimen del obrero comunista con el estajanovismo es el mismo que el del obrero americano con el taylorismo».

4. Al equiparar la técnica con valores, los progresistas convierten el progreso en un mito. Creer que el desarrollo de las máquinas trae libertad, que los valores están ligados al poder técnico, es rendir culto al progreso y abdicar de nuestra libertad frente a la dirección tomada por la técnica. Pensar que el aumento de los conocimientos científicos y de los logros técnicos conducirá necesariamente al progreso moral es conferir un fin positivo en sí mismo a lo que sólo es un medio, mientras que la técnica en sí misma sólo sirve al poder.

5. La técnica conlleva estatalización, burocratización y proletarización. Uno de los elementos más originales de las «Directrices» es haber señalado, pocos años antes de la obra fundamental del teórico italiano Bruno Rizzi sobre La burocratización del mundo, publicada en Francia en 1939, y de La revolución gerencial[13], que a partir de 1941 volvería famoso al sociólogo estadounidense James Burnham, que «en la sociedad capitalista la clase con más poder no es la de los capitalistas sino la de los administradores». No se trata únicamente de que entre el proletariado y la burguesía aparezca una nueva clase, los «técnicos», sino que la técnica moderna introduce un conjunto de nuevas prácticas y un imaginario sin precedentes que transforma el mundo social en un universo de fatalidad y al hombre en proletario, sea cual sea su clase.

6. Tomarse en serio la técnica es interesarse por las prácticas, las formas de vida y las relaciones sociales producidas por la modernidad más que por los discursos y las ideologías. Para el observador atento de estas transformaciones decisivas, el orden social aparece entonces como «un mundo de fuerzas anónimas». Contra la lógica de la sección de «Sucesos» y los índices de audiencia que enmascara y oculta las verdaderas transformaciones del mundo circundante —«la prensa nos da una mentalidad de espectador»— Charbonneau propone dirigir la atención a las «lentas transformaciones de nuestra vida cotidiana». Es el estudio de las pulsaciones profundas del ritmo de la vida moderna, la observación de las espesuras de la vida cotidiana lo que nos permite hacer los diagnósticos correctos e identificar los procesos en curso detrás de los desacuerdos de la superficie, los más espectaculares. La originalidad del diagnóstico de Charbonneau radica no sólo en su atención casi fenomenológica a la calle, a los carteles que allí florecen, a la exaltación del trabajo y del deporte, al papel del dinero, sino también en el hecho de que atribuyó estas transformaciones al curso normal del progreso, y no meramente a las condiciones de crisis. Es gracias a este empirismo vernáculo —pero de una lucidez extraordinaria— como pone de relieve el sentido común que impregna la mayoría de las mentalidades y la imaginación de una civilización. En un momento en que, en un nuevo siglo de crisis, los pronósticos de los economistas y de los políticos son desmentidos a diario, nótese la perspicacia intelectual de este pronóstico formulado en 1936: «Hitler ocupará la tierra de Francia, y Havas[14] cambia su alma». Se trata, por tanto, de la forma de vida establecida por la modernidad industrial la que debe ser cuestionada en su totalidad: sus normas, sus reglamentos, su estatalización galopante, la centralidad de la producción y del trabajo y la inevitable disciplina que la acompaña.

7. La técnica vuelve a los hombres irresponsables. Las principales manifestaciones del desarrollo de la técnica son el gigantismo, la concentración y la abstracción. Esto conduce a una dispersión de los efectos de la acción: en la era técnica, la identificación de la responsabilidad de los protagonistas se ha vuelto problemática, si no imposible: «En este tipo de sociedad, el tipo de hombre que actúa conscientemente desaparece». La acción moral es por lo tanto imposible ya que el hombre no puede imaginar los efectos de su acción. Inmerso en esta decorado que no deja de fluctuar, el comportamiento del ser humano se transforma radicalmente: al estar en una relación inauténtica consigo mismo y con los demás, la renuncia y la hipocresía se convierten en su segunda naturaleza, lo que los autores llaman «pecado social». A quienes una lectura victimizada de los acontecimientos históricos les lleva a ver en ellos el resultado de una conspiración o de un complot, Charbonneau responde que «la tragedia es precisamente que no existe el crimen de una mafia sino una vasta cobardía anónima». En un momento en que la técnica moderna proporciona al capitalismo los medios de su gigantismo, la responsabilidad de este nuevo estado de cosas es difusa: cada uno contribuye, renunciando a cuestionar las orientaciones fundamentales de su existencia, a perpetrarla e incluso a profundizarla. Por consiguiente, elevarse al nivel de la condición humana es tomar conciencia de que no existen «actos indiferentes».

8. La técnica se ha vuelto autónoma. Unos meses después de las explosiones atómicas de Hiroshima y Nagasaki, Charbonneau ofrecía un análisis de las consecuencias filosóficas de la creación y el uso por parte del hombre de un dispositivo con un poder destructivo sin precedentes. Desde el 6 de agosto de 1945 existe una unidad del género humano; la conciencia de la fragilidad de la Tierra es ahora evidente, ya que el futuro de la humanidad se ve ensombrecido por la geopolítica: «ahora es imposible vivir desinteresadamente». La historia de Occidente se puede releer como una aventura situada bajo el signo de la muerte: un proceso de destrucción que, al final del desarrollo de la razón instrumental, conduce a la explosión final. El único propósito de esta civilización es en efecto la búsqueda incesante de nuevos medios para aumentar la eficacia. La autonomía de la técnica se vuelve posible gracias a la extrema fragmentación de la cadena de acción y responsabilidad. La cadena causal produce una fatalidad: la explosión de la bomba, que nadie quería realmente, pero que nadie se negó a ayudar a producir. El crecimiento desmesurado de los medios produce nuevas servidumbres. En este proceso, el hombre se encuentra en la posición de un espectador reclutado: contempla una evolución que no puede dirigir ni detener. Para salir de esta espiral y de la heteronomía que instituye, hay que partir de la persona y no de la masa, de la felicidad individual y no del poder colectivo, y apuntar a la perfección interior y no al control y la dominación de la naturaleza. Al permitir la muerte en masa, la técnica plantea la cuestión de «la gran democracia de los cuerpos, continentes y colinas». Reapropiarse de las técnicas requiere lograr asimilarlas socialmente, elegirlas de acuerdo con ciertos valores y reorientarlas según su utilidad social. Charbonneau esboza el lienzo de esta futura civilización cuando escribe en «Año dos mil»:

Podemos imaginar un progreso técnico que tendría como objetivo crear para el hombre condiciones de libertad: por ejemplo, dándole tiempo en lugar de confort, buscando los medios que le permitan desarrollar su cuota de iniciativa, su poder de acción personal. […] [Esta perspectiva es revolucionaria] porque implica una ruptura en la dirección seguida hasta ahora y desembocaría en instituciones y en máquinas que no sólo serían más complicadas o más sofisticadas, sino diferentes.

9. «Hacer un mundo». La ruptura con el imperio de la técnica requiere una transformación revolucionaria de las estructuras sociales: «[debemos reconstruir] una sociedad completa contra el desorden actual: una economía, una derecho, una política». Una idea que resuena en nuestra época es que Charbonneau rechaza toda idea de unidad nacional en tiempos de agitación como remedio a la crisis de la civilización, así como el extremismo político, que no es más que la extensión histérica de la ausencia de reflexión sobre el sentido y la dirección del progreso. Estos enfoques no discuten el hecho evidente de «la existencia de una ideología filosófica común a los diferentes partidos políticos actuales», porque «a pesar de las cárceles y de las masacres, el comunismo, el liberalismo y el fascismo tienen básicamente el mismo argumento último, medible en francos, toneladas y hectolitros: la producción. Esta ideología es la ideología del liberalismo burgués que pretenden reemplazar […]: Así que el fascismo y el estalinismo no cambiarán nuestra vida cotidiana», y «las únicas revoluciones eficaces son aquellas que buscan transformar el modo de vivir de los hombres».En consecuencia, «la revolución es, ante todo, una toma de conciencia de la realidad del hecho de la ideología de progreso […]. Hoy en día, de hecho, sólo hay un problema: el del uso para fines humanos de las máquinas secretadas por la civilización del beneficio». Sólo una salida revolucionaria puede oponer resistencia al ascenso del progresismo. Contra este «progreso», el reto es establecer una civilización basada en la primacía de la persona. Esto requiere un permanente cuestionamiento del lugar que ocupan las máquinas, que en sí mismas «no son ni buenas ni malas». Hacer entrar la técnica —la forma y el lugar de trabajo, el urbanismo, los medios de comunicación, el desarrollo del Estado, el papel del dinero, etc.[15]— a una auténtica democracia equivale a politizar, es decir, a discutir y deliberar de forma colectiva los estratos más profundos de la sociedad moderna: el ritmo de las innovaciones, su utilidad social, su carácter centralizador o descentralizador, etc. Para romper con el «desorden establecido» denunciado por los personalistas, hay que operar un cambio de mentalidad y provocar una revolución que permita a cada cual afirmarse como una persona única en un entorno «a la altura del ser humano». El progreso debe concebirse en el sentido de una búsqueda de autonomía más que de poder: control y orientación de la técnica para permitir una producción cualitativa más que una sobreproducción cuantitativa, reducción del tiempo de trabajo, reducción radical de la publicidad, descentralización y federalismo que permita la constitución de pequeños Estados, ingresos mínimos garantizados, etc. Se trata de construir una «ciudad ascética» donde se reduzca el consumo y se aumente la vida interior, con el fin de restablecer el equilibrio entre las dimensiones material y espiritual del individuo:

Es hora de poner fin a los equívocos […], es hora de desprenderse de afirmaciones demasiado tímidas sobre el plano social: hemos llegado a un punto en el que ya no se trata de continuar, sino de hacer un mundo.

10. Esta verdadera revolución, portadora de una nueva civilización, pasa por una nueva relación con la naturaleza. Al tratar la naturaleza como un asunto político y al convertirla en una parte esencial de nuestra humanidad, Charbonneau desarrolla una ontología vitalista. Al mismo tiempo, critica sus enfoques paganos y técnicos. No evoca una naturaleza esencializada, sino una naturaleza encarnada a la que se exponen los seres humanos, sin la cual el espíritu y la libertad no son nada[16]. El sentimiento de la naturaleza, «manifestación del anarquismo concreto», nace como reacción a un exceso de civilización, pero la oposición no conduce al rechazo de ésta: una vida libre no es una vida sin conflicto ni contradicción, sino una vida que siente y asume la tensión entre lo artificial y lo natural: «si es demasiado civilizado, el hombre desaparece, sin civilización, el hombre carece de fuerza». El sentimiento de la naturaleza es una aspiración profunda del ser humano, pero ha sido recuperado por el turismo, el cine, la literatura de viajes: la mayoría de la gente vive este sentimiento de forma indirecta. Se convierte en un turismo burgués (planificación de la naturaleza como una ciudad con su pasividad, limitaciones, sus visitas obligadas). El escultismo es asimismo criticado: la auténtica fuerza revolucionaria ha sido desviada (simplicidad, instinto de justicia, apego por una vida libre y ruda) por sus líderes reaccionarios. Fuertemente marcado en su juventud por el potencial revolucionario de la experiencia scout, Charbonneau señaló, sin embargo, que los movimientos juveniles no habían sido la levadura de una revolución personalista, debido a la falta de reivindicaciones y de organización política. Del mismo modo, el naturismo también ha fracasado por restringirse a una pureza higienista sin romper con el mito del progreso. Después de analizar el doble punto muerto del «retorno a la tierra» de la derecha[17] y la «organización del tiempo libre» de la izquierda, Charbonneau esbozaba el alcance revolucionario y personalista de lo que se convertiría en la ecología política, escribiendo esta frase programática: «El sentimiento de la naturaleza debe ser para el personalismo lo que la conciencia de clase ha sido para el socialismo: la razón hecha carne».

Es el riesgo de una desconexión entre el hombre y sus artefactos lo que motiva la crítica de la Escuela de Burdeos de Ellul y Charbonneau: el hombre se está volviendo cada vez más ajeno al mundo de la técnica que moldea. Abrumado por la superabundancia de sus construcciones y el descomunal aumento de las mediaciones que establece, el peligro principal reside en la falta de proporcionalidad entre el ser humano y sus obras técnicas y la consiguiente pérdida de control político. Es la intimidad del vínculo entre el saqueo de la naturaleza y el sacrificio de la libertad lo que vuelve tan original esta crítica libertaria del mundo moderno.

Quentin Hardy es doctor en Filosofía por la Universidad Paris 1 Panthéon-Sorbonne, y está especializado en la crítica al progreso en los pensadores cristianos entre 1930 y 1968. Es responsable de la edición de Somos revolucionarios a nuestro pesar. Textos pioneros de la ecología política (Ediciones El Salmón, 2020).

(Extracto de la introducción a Somos revolucionarios a nuestro pesar. Textos pioneros de la ecología política, Ediciones El Salmón, 2020).


[1] Daniel Cérézuelle, Écologie et liberté, Bernard Charbonneau précurseur de l’écologie politique, Lyon, Parangon/Vs, 2006; Jacques Prades (dir.), Bernard Charbonneau. Une vie entière à dénoncer la grande imposture, Ramonville-Saint- Agne, Érès, 1997.

[2] Sébastien Morillon- Brière, «Bernard Charbonneau, jeunesse et genèse d’une oeuvre», Écrits d’Ouest, n° 10, 2002, así como «Bernard Charbonneau (1910-1996)», Foi et Vie, diciembre de 2010 (1ª parte), febrero de 2011 (2ª parte).

[3] Daniel Cérézuelle, «Critique de la modernité chez Charbonneau», enPatrick Troude- Chastenet (dir.), Sur Jacques Ellul, Le Bouscat, L’Esprit du Temps, 1994, pp. 61-74.

[4] Sobre la originalidad y marginalidad de Ellul y Charbonneau en el ámbito intelectual francés, véanse  Jacques Ellul, «Une introduction à la pensée de Bernard Charbonneau», Ouvertures, Cahiers du Sud- Ouest, n° 7, enero-marzo de 1985, pp. 50-51; Sébastien Morillon- Brière, «Bernard Charbonneau en quarantaine», Écrits d’Ouest, n° 11, 2003; y Christian Roy, «Charbonneau et Ellul, dissidents du “progrès”: critiquer la technique face à un milieu chrétien gagné à la modernité», enCéline Pessis, Sezin Topçu et Christophe Bonneuil (dir.), Une autre histoire des «Trente Glorieuses». Modernisation, contestations et pollutions dans la France d’après- guerre, París, La Découverte, 2013, pp. 283-298.

[5] Jacques Ellul, «Une introduction à la pensée de Bernard Charbonneau», op. cit., p. 41.

[6] Jacques Ellul, À temps et à contretemps. Entretiens avec Madeleine Garrigou-Lagrange, París, Le Centurion, 1981, p. 27. Véase Sébastien Morillon-Brière, «Bernard Charbonneau-Jacques Ellul: correspondance de jeunesse(1933-1946) », Foi et Vie, marzo 2012, pp. 55-76.

[7] Carta de agosto de 1936 a su futura esposa, Henriette Daudin, citada en Sébastien Morillon, «Sentiment de la nature, sentiment tragique de la vie. Jeunesse de Bernard Charbonneau (1910-1937)», en Bernard Charbonneau: habiter la terre, Actes du colloque du 2-4 mai 2011, Universidad de Pau y Pays de l’Adour.

[8] «Explication au lecteur», Pan se meurt, 1943.

[9] Luc Ferry, Le Nouvel Ordre écologique, París, Grasset, 1992, y Jean Jacob, Le Retour de «l’Ordre Nouveau»: les métamorphoses d’un fédéralisme européen, Ginebra, Droz, 2000. Véase la «lectura crítica» de Patrick Troude-Chastenet, en Revue française d’histoire des idées politiques, 2002/1, n° 15, pp. 200-205. En 2012, en un artículo de la revista Écologie & Politique, «Les natures changeantes de l’écologie politique française, une vieille controverse philosophique. Robert Hainard, Serge Moscovici et Bernard Charbonneau», J. Jacob ha puesto de manifiesto la importancia del pensamiento de Bernard Charbonneau centrado en la libertad del ser humano.

[10] Acerca de las divagaciones teóricas, las contradicciones y los sesgos ideológicos de Luc Ferry, véase Serge Audier, La Pensée anti-68, París, La Découverte, 2008, pp. 193-216, así como el excepcional enfoque de Johann Chapoutot, «Les nazis et la “nature”. Protetcion ou prédation?», en Vingtième Siècle. Revue d’histoire, nº 113, 2012/1, pp. 29-39.

[11] El personalismo designa una corriente de ideas en la que se apela a la persona particular a asociarse con otras para hacerse concretamente responsable de los diferentes aspectos de su vida. El personalismo, incluida la versión gascona de Ellul y Charbonneau, forma parte de un espectro de «terceras vías» pero, lejos de ser la antesala de un «fascismo francés», como lo contempla cierta historiografía enmohecida (Zeev Sternhell, John Hellman) de la que se hacen eco Bernard-Henri Lévy y otros guardianes de la doxa liberal-progresista, el personalismo se opone, tanto por sus objetivos como por sus métodos, a cualquier tipo de fascismo. Véanse Jean-Louis Loubet del Bayle, Les Non-conformistes des années trente. Une tentative de renouvellement de la pensée politique française (1969), París, Seuil, 2001; Emmanuelle Hériard Dubreuil, The Personalism of Denis de Rougemont: Spirituality and Politics in 1930s Europe, Universidad de Cambridge, 2005.

[12] Véase en particular Jacques Ellul, La Technique ou l’enjeu du siècle (1954), París, Économica, 1990 [La edad de la técnica, Barcelona, Octaedro, 2003, trad. de Joaquín Cirera Riu y Juan León Varón].

[13] James Burnham, The Managerial Revolution: What is Happening in the World, New York, John Day Company, 1941 [en castellano sólo nos consta una edición: La revolución de los directores, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1967, trad. de Atanasio Sánchez].

[14] Durante los años treinta, Havas, en tanto que poderosa agencia de publicidad, era percibida como uno de los pilares de la oligarquía financiera.

[15] En dos textos de la presente antología, Charbonneau y Ellul retoman la propuesta formulada en el grupo personalista Ordre Nouveau de un servicio civil, equivalente social del servicio militar: por rotación, una parte de la población trabaja durante algunos años de su vida en tareas no cualificadas y alienantes del mundo industrial para que todo ciudadano pueda ser libre de emplear su tiempo y dedicarse a su vocación creativa personal. Véase Robert Aron y Arnaud Dandieu, La Révolution nécessaire (1933), París, Éditions Jean-Michel Place, 1993, p. 220 y ss. Véase también Christian Roy, «Des germes d’une économie à hauteur d’homme dans la France d’avant-guerre», Entropia, n° 15, 2013, pp. 119-133.

[16] Daniel Cérézuelle, «La technique et la chair. De l’ensarkosis logou à la critique de la société technicienne chez Bernard Charbonneau, Jacques Ellul et Ivan Illich», en Patrick Troude-Chastenet (dir.), Jacques Ellul, penseur sans frontières, Le Bouscat, L’Esprit du Temps, 2005.

[17] Nótese la clarividencia de Charbonneau sobre los verdaderos objetivos del nazismo y del pensamiento derechista sobre la naturaleza, intuiciones que ridiculizan la grosera tesis de Luc Ferry con setenta años de antelación.

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